{"id":501,"date":"2023-04-11T22:15:37","date_gmt":"2023-04-11T20:15:37","guid":{"rendered":"https:\/\/editionsdupleix.com\/?p=501"},"modified":"2023-04-11T22:15:39","modified_gmt":"2023-04-11T20:15:39","slug":"article-jean-marie-guyau-critique-de-lidee-de-sanction","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/editionsdupleix.com\/en\/2023\/04\/11\/article-jean-marie-guyau-critique-de-lidee-de-sanction\/","title":{"rendered":"(Article) Jean-Marie Guyau, Critique de l\u2019id\u00e9e de sanction"},"content":{"rendered":"\n

Revue philosophique de la France et de l\u2019\u00e9tranger<\/em>, 15, 1883 (p. 243-281).<\/p>\n\n\n\n

L\u2019humanit\u00e9 a presque toujours consid\u00e9r\u00e9 la loi morale et sa sanction comme ins\u00e9parables : aux yeux de la plupart des moralistes, le vice appelle rationnellement \u00e0 sa suite la souffrance, la vertu constitue une sorte de droit au bonheur. Aussi l\u2019id\u00e9e de sanction a-t-elle paru jusqu\u2019ici une des notions primitives et essentielles de toute morale. Selon les sto\u00efciens et les kantiens, il est vrai, la sanction ne sert nullement \u00e0 fonder la loi ; pour Kant cependant, elle en est le compl\u00e9ment n\u00e9cessaire : la pens\u00e9e de tout \u00eatre raisonnable unit \u00e0 priori le malheur au vice, le bonheur \u00e0 la vertu par un jugement synth\u00e9tique. Telle est aux yeux de Kant la force et la l\u00e9gitimit\u00e9 de ce jugement que, si la soci\u00e9t\u00e9 humaine se dissolvait de son plein gr\u00e9, elle devrait d\u2019abord, avant la dispersion de ses membres, ex\u00e9cuter le dernier criminel enferm\u00e9 dans ses prisons : elle devrait liquider cette sorte de dette du ch\u00e2timent qui retombe sur elle et retombera plus tard sur Dieu. M\u00eame certains moralistes d\u00e9terministes, qui nient en somme le m\u00e9rite et le d\u00e9m\u00e9rite, semblent pourtant voir un l\u00e9gitime besoin intellectuel dans cette tendance de l\u2019humanit\u00e9 \u00e0 consid\u00e9rer tout acte comme suivi d\u2019une sanction. Enfin des utilitaires, par exemple M. Sidgwick, semblent aussi admettre je ne sais quel lien mystique entre tel genre de conduite et tel \u00e9tat heureux ou malheureux de la sensibilit\u00e9 ; M. Sidgwick croit m\u00eame pouvoir, au nom de l\u2019utilitarisme, faire appel aux peines et aux r\u00e9compenses de l\u2019autre vie : la loi morale, sans une sanction d\u00e9finitive, lui semblerait aboutir \u00e0 une \u00ab fondamentale contradiction \u00bb.<\/p>\n\n\n\n

Comme l\u2019id\u00e9e de sanction est l\u2019un des principes, de la morale humaine, elle se retrouve aussi au fond de toute religion \u2014 chr\u00e9tienne, pa\u00efenne ou bouddhiste. Il n\u2019est pas une religion qui n\u2019admette une providence, et la providence n\u2019est qu\u2019une sorte de justice distributive qui, apr\u00e8s avoir agi incompl\u00e8tement dans ce monde, prend sa revanche dans un autre : cette justice distributive, c\u2019est ce que les moralistes entendent par la sanction. On peut dire que la religion consiste par essence en cette croyance, qu\u2019il est une sanction m\u00e9taphysiquement li\u00e9e \u00e0 tout acte moral, en d\u2019autres termes qu\u2019il doit exister dans l\u2019ordre profond des choses une proportionnalit\u00e9 entre l\u2019\u00e9tat bon ou mauvais de la volont\u00e9 et l\u2019\u00e9tat bon ou mauvais de la sensibilit\u00e9. Sur ce point, il semble donc que la religion et la morale co\u00efncident, que leurs exigences mutuelles s\u2019accordent, bien plus, que la morale se compl\u00e8te par la religion ; l\u2019id\u00e9e de justice distributive et de sanction, plac\u00e9e d\u2019habitude au premier rang de nos notions morales, appelle en effet naturellement, sous une forme ou sous une autre, celle d\u2019une justice c\u00e9leste.<\/p>\n\n\n\n

Nous voudrions ici esquisser la critique de cette importante id\u00e9e de sanction, pour la purifier de toute esp\u00e8ce d\u2019alliance mystique. Est-il vrai qu\u2019il existe un lien naturel ou rationnel entre la moralit\u00e9<\/em> du vouloir et une r\u00e9compense<\/em> ou une peine<\/em> appliqu\u00e9e \u00e0 la sensibilit\u00e9<\/em> ? En d\u2019autres termes, le m\u00e9rite<\/em> intrins\u00e8que a-t-il droit de se voir associ\u00e9 \u00e0 une jouissance, le d\u00e9m\u00e9rite<\/em> \u00e0 une douleur ? Tel est le probl\u00e8me, qu\u2019on peut encore poser sous forme d\u2019exemple en demandant : \u2014 Existe-t-il aucune esp\u00e8ce de raison (en dehors des consid\u00e9rations sociales), pour que le plus grand criminel re\u00e7oive, \u00e0 cause de son crime, une simple piq\u00fbre d\u2019\u00e9pingle, et l\u2019homme vertueux un prix<\/em> de sa vertu ? L\u2019agent moral lui-m\u00eame, en dehors des questions d\u2019utilit\u00e9 ou d\u2019hygi\u00e8ne morale, a-t-il \u00e0 l\u2019\u00e9gard de soi le devoir de punir pour punir<\/em> ou de r\u00e9compenser pour r\u00e9compenser<\/em> ? \u2014 Nous voudrions montrer combien est moralement condamnable l\u2019id\u00e9e que la morale et la religion vulgaire se font de la sanction. Au point de vue social, la sanction vraiment rationnelle d\u2019une loi ne pourrait \u00eatre qu\u2019une d\u00e9fense<\/em> de cette loi, et cette d\u00e9fense, inutile \u00e0 l\u2019\u00e9gard de tout acte pass\u00e9, nous la verrons porter seulement sur l\u2019avenir. Au point de vue moral, sanction<\/em> semble signifier simplement, d\u2019apr\u00e8s l\u2019\u00e9tymologie m\u00eame, cons\u00e9cration, sanctification<\/em> ; or si, pour ceux qui admettent une loi morale, c\u2019est vraiment le caract\u00e8re saint et sacr\u00e9<\/em> de la loi qui lui donne force de loi, il doit impliquer, selon l\u2019id\u00e9e que nous nous faisons aujourd\u2019hui de la saintet\u00e9 et de la divinit\u00e9 id\u00e9ale, une sorte de renoncement, de d\u00e9sint\u00e9ressement supr\u00eame ; plus une loi est sacr\u00e9e, plus elle doit \u00eatre d\u00e9sarm\u00e9e, de telle sorte que, dans l\u2019absolu et en dehors des convenances sociales, la v\u00e9ritable sanction semble devoir \u00eatre la compl\u00e8te impunit\u00e9<\/em> de la chose accomplie. Aussi verrons-nous que toute justice proprement p\u00e9nale<\/em> est injuste ; bien plus, toute justice distributive<\/em> a un caract\u00e8re exclusivement social et ne peut se justifier qu\u2019au point de vue de la soci\u00e9t\u00e9 ; d\u2019une mani\u00e8re g\u00e9n\u00e9rale, ce que nous appelons justice<\/em> est une notion tout humaine et relative ; la charit\u00e9<\/em> seule ou la piti\u00e9<\/em> (sans la signification pessimiste que lui donne Schopenhauer) est une id\u00e9e vraiment universelle, que rien ne peut limiter et qui pr\u00e9sente pour notre esprit, \u00e0 tort ou \u00e0 raison, un caract\u00e8re absolu.<\/p>\n\n\n\n

I. \u2014 Sanction naturelle.<\/h2>\n\n\n\n

Les moralistes classiques ont coutume de voir dans la sanction naturelle une id\u00e9e de m\u00eame ordre que celle de l\u2019expiation : la nature commence, selon eux, ce que la conscience humaine et Dieu doivent continuer ; quiconque viole les lois naturelles se trouve donc d\u00e9j\u00e0 puni d\u2019une mani\u00e8re qui annonce et pr\u00e9pare, \u00e0 les en croire, la punition r\u00e9sultant des lois morales. \u2014 Rien de plus inexact, \u00e0 nos yeux, que cette conception. La nature ne punit personne et n\u2019a personne \u00e0 punir, par la raison qu\u2019il n\u2019y a pas de vrai coupable contre elle : on ne viole pas une loi naturelle, ou alors ce ne serait plus une loi naturelle ; la pr\u00e9tendue violation<\/em> d\u2019une loi de la nature n\u2019en est jamais qu\u2019une v\u00e9rification<\/em>, une d\u00e9monstration visible. La nature est un grand m\u00e9canisme qui marche toujours et que le vouloir de l\u2019individu ne saurait un instant entraver : elle broie tranquillement celui qui tombe dans ses engrenages ; \u00eatre ou ne pas \u00eatre, elle ne conna\u00eet pas d\u2019autre ch\u00e2timent ni d\u2019autre r\u00e9compense. Si l\u2019on pr\u00e9tend violer la loi de la pesanteur en se penchant trop par dessus la tour Saint-Jacques, on sera r\u00e9duit aussit\u00f4t \u00e0 pr\u00e9senter la v\u00e9rification sensible de cette loi en se brisant sur le sol. Si l\u2019on veut, comme certain personnage d\u2019un romancier moderne, arr\u00eater une locomotive lanc\u00e9e \u00e0 toute vitesse en lui pr\u00e9sentant une lance de fer, on prouvera \u00e0 ses propres d\u00e9pens l\u2019inf\u00e9riorit\u00e9 de la force humaine sur celle de la vapeur. De m\u00eame, l\u2019indigestion d\u2019un gourmand ou l\u2019ivresse d\u2019un buveur n\u2019ont, dans la nature, aucune esp\u00e8ce de caract\u00e8re moral et p\u00e9nal : elles permettent simplement au patient de calculer la force de r\u00e9sistance que son estomac ou son cerveau peut offrir \u00e0 l\u2019influence nuisible de telle masse d\u2019aliments ou de telle quantit\u00e9 d\u2019alcool : c\u2019est encore une \u00e9quation math\u00e9matique qui se pose, plus compliqu\u00e9e cette fois, et qui sert \u00e0 v\u00e9rifier les th\u00e9or\u00e8mes g\u00e9n\u00e9raux de l\u2019hygi\u00e8ne et de la physiologie. Cette force de r\u00e9sistance d\u2019un estomac ou d\u2019un cerveau variera d\u2019ailleurs beaucoup selon les individus : notre buveur apprendra qu\u2019il ne peut pas boire comme Socrate, et notre gourmand qu\u2019il n\u2019a pas l\u2019estomac de l\u2019empereur Maximin. Remarquons-le, jamais les cons\u00e9quences naturelles<\/em> d\u2019un acte ne sont li\u00e9es \u00e0 l\u2019intention<\/em> qui a dict\u00e9 cet acte : jetez-vous \u00e0 l\u2019eau sans savoir nager, que ce soit par d\u00e9vouement ou par simple d\u00e9sespoir, vous serez noy\u00e9 tout aussi vite. Ayez un bon estomac et pas de disposition \u00e0 la goutte : vous pourrez presque impun\u00e9ment manger \u00e0 l\u2019exc\u00e8s ; au contraire, soyez dyspeptique, et vous serez condamn\u00e9 \u00e0 souffrir sans cesse le supplice de l\u2019inanition relative. Autre exemple : vous avez c\u00e9d\u00e9 \u00e0 un acc\u00e8s d\u2019intemp\u00e9rance ; vous attendez avec inqui\u00e9tude la \u00ab sanction de la nature \u00bb : quelques gouttes d\u2019une teinture m\u00e9dicinale la d\u00e9tournera en changeant les termes de l\u2019\u00e9quation qui se pose dans votre organisme. La justice des choses<\/em> est donc \u00e0 la fois absolument inflexible au point de vue : math\u00e9matique et absolument corruptible au point de vue moral. Pour mieux dire, les lois de la nature, comme telles, sont immorales ou, si l\u2019on veut, a-morales, pr\u00e9cis\u00e9ment parce qu\u2019elles sont n\u00e9cessaires ; elles sont d\u2019autant moins saintes<\/em> et sacr\u00e9es<\/em>, elles ont d\u2019autant moins de sanction<\/em> v\u00e9ritable, qu\u2019elles sent en fait plus inviolables. L\u2019homme n\u2019y voit qu\u2019une entrave mobile qu\u2019t\u00e2che de reculer. Toutes ses audaces contre la nature ne sont que des exp\u00e9riences heureuses ou malheureuses, et le r\u00e9sultat de ces exp\u00e9riences a une valeur scientifique, nullement morale[1]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n

II. \u2014 Sanction morale et justice distributive.<\/h2>\n\n\n\n

D\u00e9j\u00e0 Benthar, Mill, MM. Maudsley, Fouill\u00e9e, Lombroso se sont attaqu\u00e9s \u00e0 l\u2019id\u00e9e de ch\u00e2timent moral ; ils ont voulu enlever \u00e0 la peine tout caract\u00e8re expiatoire et en ont fait un simple moyen social de r\u00e9pression et de r\u00e9paration ; mais, pour en venir l\u00e0, ils se sont g\u00e9n\u00e9ralement appuy\u00e9s sur les doctrines d\u00e9terministes, encore discut\u00e9es aujourd\u2019hui ; aussi M. Janet, au nom du spiritualisme classique, a-t-il cru devoir maintenir malgr\u00e9 tout, dans son dernier ouvrage, le principe de l\u2019expiation r\u00e9paratrice des crimes librement commis. \u00ab Le ch\u00e2timent, dit-il, ne doit pas \u00eatre seulement une menace<\/em> qui assure l\u2019ex\u00e9cution de la loi, mais une r\u00e9paration<\/em> ou une expiation<\/em> qui en corrige la violation. L\u2019ordre<\/em> troubl\u00e9 par une volont\u00e9 rebelle est r\u00e9tabli<\/em> par la souffrance qui est la cons\u00e9quence de la faute commise[2]<\/a>. \u00bb \u2014 \u00ab C\u2019est surtout \u00e0 la loi morale, dit \u00e0 son tour M. Marion[3]<\/a>, qu\u2019une sanction est n\u00e9cessaire\u2026 Elle n\u2019est une loi s\u00e9v\u00e8re<\/em> et sainte<\/em> qu\u2019\u00e0 la condition que le ch\u00e2timent<\/em> soit attach\u00e9 \u00e0 sa violation et le bonheur<\/em> au soin qu\u2019on prend de l\u2019observer. \u00bb Nous croyons que cette doctrine de la r\u00e9mun\u00e9ration sensible, surtout de l\u2019expiation, est insoutenable \u00e0 quelque point de vue qu\u2019on se place, et m\u00eame en supposant que la loi morale s\u2019adresse imp\u00e9rativement \u00e0 des \u00eatres dou\u00e9s de libert\u00e9. Elle est une doctrine mat\u00e9rialiste mal \u00e0 propos oppos\u00e9e au pr\u00e9tendu mat\u00e9rialisme de ses adversaires.<\/p>\n\n\n\n

Cherchons, en dehors de tout pr\u00e9jug\u00e9, de toute id\u00e9e pr\u00e9con\u00e7ue, quelle raison morale<\/em> il y aurait pour qu\u2019un \u00eatre moralement<\/em> mauvais re\u00e7\u00fbt une souffrance sensible<\/em>, et un \u00eatre bon un surplus de jouissances ; nous verrons qu\u2019il n\u2019y a pas de raison, et que, au lieu de nous trouver en pr\u00e9sence d\u2019une proposition \u00ab \u00e9vidente \u00bb \u00e0 priori<\/em>, nous sommes devant une induction grossi\u00e8rement empirique et physique, tir\u00e9e des principes du talion<\/em> ou de l\u2019int\u00e9r\u00eat<\/em> bien entendu. Cette induction se d\u00e9guise sous trois notions pr\u00e9tendues rationnelles : 1o<\/sup> celle de m\u00e9rite<\/em> ; 2o<\/sup> celle d\u2019ordre<\/em> ; 3o<\/sup> celle de justice distributive<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

I. Dans la th\u00e9orie classique du m\u00e9rite : \u00ab J\u2019ai d\u00e9m\u00e9rit\u00e9 \u00bb, qui exprimait d\u2019abord simplement la valeur intrins\u00e8que du vouloir, prend le sens suivant : \u00ab J\u2019ai m\u00e9rit\u00e9 un ch\u00e2timent \u00bb, et exprime d\u00e9sormais un rapport du dedans au dehors. Ce passage brusque du moral au sensible, des parties profondes de notre \u00eatre aux parties superficielles, nous parait injustifiable. Il l\u2019est plus encore dans l\u2019hypoth\u00e8se du libre arbitre que dans les autres. D\u2019apr\u00e8s cette hypoth\u00e8se, en effet, les diverses facult\u00e9s de l\u2019homme ne sont pas vraiment li\u00e9es et d\u00e9termin\u00e9es les unes par les autres : la volont\u00e9 n\u2019est pas le pur produit de l\u2019intelligence, sortie elle-m\u00eame de la sensibilit\u00e9 ; la sensibilit\u00e9 n\u2019est donc plus le vrai centre de l\u2019\u00eatre, et il devient difficile de comprendre comment elle peut r\u00e9pondre pour la volont\u00e9. Si celle-ci a librement voulu le mal, ce n\u2019est pas la faute de la sensibilit\u00e9, qui n\u2019a jou\u00e9 que le r\u00f4le de mobile et non de cause. Ajoutez le mal sensible du ch\u00e2timent au mal moral de la faute, sous pr\u00e9texte d\u2019expiation, vous aurez doubl\u00e9 la somme des maux sans rien r\u00e9parer : vous ressemblerez \u00e0 un m\u00e9decin de Moli\u00e8re qui, appel\u00e9 pour gu\u00e9rir un bras malade, couperait l\u2019autre \u00e0 son patient. Sans les raisons de d\u00e9fense sociale, le ch\u00e2timent serait aussi bl\u00e2mable que le crime, et la prison ne vaudrait pas mieux que ceux qui y habitent ; disons plus : les l\u00e9gislateurs et les juges, en frappant les coupables de propos d\u00e9lib\u00e9r\u00e9, se feraient leurs \u00e9gaux. Il est impossible de voir dans la sanction expiatrice rien qui ressemble \u00e0 une cons\u00e9quence rationnelle de la faute ; c\u2019est, abstraction faite de l\u2019utilit\u00e9, une simple s\u00e9quence m\u00e9canique, ou, pour mieux dire, une r\u00e9p\u00e9tition mat\u00e9rielle, une copie dont la faute est le mod\u00e8le.<\/p>\n\n\n\n

II. Invoquera-t-on, avec V. Cousin et M. Janet, cet \u00e9trange principe de l\u2019ordre<\/em>, que trouble une \u00ab volont\u00e9 rebelle \u00bb et que la souffrance seule peut r\u00e9tablir ? On oublie de distinguer ici entre la question sociale et la question morale. L\u2019ordre social<\/em> a \u00e9t\u00e9 en effet l\u2019origine historique du ch\u00e2timent, et la peine<\/em> n\u2019\u00e9tait au d\u00e9but, comme l\u2019a fait voir Littr\u00e9, qu\u2019une compensation, une indemnit\u00e9 mat\u00e9rielle, exig\u00e9e par la victime ou par ses parents ; mais, lorsqu\u2019on se place en dehors du point de vue social, la peine peut-elle rien compenser ? Il serait trop commode qu\u2019un crime p\u00fbt \u00eatre physiquement r\u00e9par\u00e9 par le ch\u00e2timent, et qu\u2019on p\u00fbt payer le prix d\u2019une mauvaise action avec une certaine dose de souffrance physique, comme on achetait les indulgences de l\u2019\u00c9glise en \u00e9cus sonnants. Non, ce qui est fait est fait ; le mal moral reste, malgr\u00e9 tout le mal physique qu\u2019on peut y ajouter. Autant il serait rationnel de poursuivre, avec les d\u00e9terministes, la gu\u00e9rison du coupable, autant il est irrationnel de chercher la punition<\/em> ou la compensation<\/em> du crime. Cette id\u00e9e est le r\u00e9sultat d\u2019une sorte de math\u00e9matique enfantine. \u00ab \u0152il pour \u0153il, dent pour dent[4]<\/a>. \u00bb Dans l\u2019hypoth\u00e8se du libre arbitre l\u2019un des plateaux de la balance est dans le monde moral, l\u2019autre dans le monde sensible, l\u2019un dans le ciel, l\u2019autre sur terre : dans le premier est une volont\u00e9 libre, dans le second une sensibilit\u00e9 toute d\u00e9termin\u00e9e ; comment \u00e9tablir entre elles l\u2019\u00e9quilibre ? Le libre arbitre, s\u2019il existe, est tout \u00e0 fait insaisissable pour nous ; c\u2019est un absolu, et on n\u2019a pas de prise sur l\u2019absolu : ses r\u00e9solutions sont donc en elles-m\u00eames irr\u00e9parables<\/em>, inexpiables<\/em> ; on les a compar\u00e9es \u00e0 des \u00e9clairs, et, en effet, elles \u00e9blouissent et disparaissent ; l\u2019action bonne ou coupable descend myst\u00e9rieusement de la volont\u00e9 dans le domaine des sens, mais ensuite il est impossible de remonter de ce domaine en celui du libre arbitre pour l\u2019y saisir et l\u2019y punir, l\u2019\u00e9clair descend et ne remonte pas. Il n\u2019existe entre le \u00ab libre arbitre \u00bb et les objets du monde sensible pas d\u2019autre lien rationnel que le propre vouloir de l\u2019agent ; il faut donc, pour que le ch\u00e2timent soit possible, que le libre arbitre m\u00eame le veuille, et il ne peut le vouloir que s\u2019il s\u2019est d\u00e9j\u00e0 am\u00e9lior\u00e9 assez profond\u00e9ment pour avoir en partie cess\u00e9 de le m\u00e9riter : telle est l\u2019antinomie \u00e0 laquelle aboutit la doctrine de l\u2019expiation quand elle entreprend non pas simplement de corriger, mais de punir. Aussi longtemps qu\u2019un criminel resta vraiment tel, il se place par cela m\u00eame au-dessus de toute sanction morale ; il faudrait le convertir avant de le frapper, et, s\u2019il est converti, pourquoi le frapper ? Coupable ou non, la volont\u00e9 dou\u00e9e de libre arbitre d\u00e9passe \u00e0 ce point le monde sensible que la seule conduite \u00e0 tenir devant elle est de s\u2019incliner ; c\u2019est un C\u00e9sar irresponsable, qu\u2019on peut bien condamner par d\u00e9faut et ex\u00e9cuter en effigie pour satisfaire la passion populaire, mais qui en fait \u00e9chappe \u00e0 toute action ext\u00e9rieure. Pendant la Terreur blanche, on br\u00fbla des aigles vivants \u00e0 d\u00e9faut de celui qu\u2019ils symbolisaient ; les juges humains, dans l\u2019hypoth\u00e8se d\u2019une expiation inflig\u00e9e au libre arbitre, ne font pas autre chose ; leur cruaut\u00e9 est aussi vaine et aussi irrationnelle ; tandis que le corps innocent de l\u2019accus\u00e9 se d\u00e9bat entre leurs mains, sa volont\u00e9, qui est l\u2019aigle v\u00e9ritable, l\u2019aigle souverain au libre vol, plane insaisissable au-dessus d\u2019eux.<\/p>\n\n\n\n

III. Si l\u2019on cherche \u00e0 approfondir ce principe na\u00eff ou cruel de l\u2019ordre<\/em> mis en avant par les spiritualistes, et qui rappelle un peu trop l\u2019ordre r\u00e9gnant \u00e0 Varsovie, il se transforme en celui d\u2019une pr\u00e9tendue justice distributive<\/em>. \u00ab A chacun selon ses \u0153uvres, \u00bb tel est l\u2019id\u00e9al social de l\u2019\u00e9cole saint-simonienne ; tel est aussi l\u2019id\u00e9al moral, selon M. Janet[5]<\/a>. La sanction n\u2019est plus alors qu\u2019un simple cas de la proportion g\u00e9n\u00e9rale \u00e9tablie entre tout travail et sa r\u00e9mun\u00e9ration : 1o<\/sup> celui qui fait beaucoup doit recevoir beaucoup ; 2o<\/sup> celui qui fait peu doit peu recevoir ; 3o<\/sup> celui qui fait le mal doit recevoir le mal. \u2014 Remarquons d\u2019abord que ce dernier principe ne peut se d\u00e9duire en rien des pr\u00e9c\u00e9dents : si un moindre bienfait semble devoir appeler une moindre reconnaissance, il ne s\u2019ensuit pas qu\u2019une offense doive appeler la vengeance \u00e0 sa suite. En outre, les deux autres principes eux-m\u00eames nous paraissent contestables, du moins en tant que formules de l\u2019id\u00e9al moral.<\/p>\n\n\n\n

Ici encore, on confond les deux points de vue moral et social. Le principe : \u00e0 chacun selon ses \u0153uvres<\/em>, est un simple principe \u00e9conomique ; il r\u00e9sume fort bien l\u2019id\u00e9al de la justice commutative et des contrats sociaux, nullement celui d\u2019une justice absolue qui donnerait \u00e0 chacun selon son intention<\/em> morale. Il veut dire simplement ceci ; il faut, ind\u00e9pendamment des intentions, que les objets \u00e9chang\u00e9s dans la soci\u00e9t\u00e9 soient de m\u00eame valeur, et qu\u2019un individu qui donne un produit d\u2019un prix consid\u00e9rable ne re\u00e7oive pas en \u00e9change un salaire insignifiant : c\u2019est la r\u00e8gle des \u00e9changes, c\u2019est celle de tout labeur int\u00e9ress\u00e9<\/em>, ce n\u2019est pas la r\u00e8gle de l\u2019effort d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9<\/em> qu\u2019exige par hypoth\u00e8se la vertu. Il y a et il doit y avoir dans les rapports sociaux un certain tarif des actions, non des intentions ; nous veillons tous \u00e0 ce que ce tarif soit observ\u00e9, \u00e0 ce qu\u2019un marchand qui donne une marchandise falsifi\u00e9e ou un citoyen qui n\u2019accomplit point son devoir civique ne re\u00e7oivent pas en \u00e9change la quantit\u00e9 normale d\u2019argent ou de r\u00e9putation. Rien de mieux ; mais comment tarifer la vertu vraiment morale ? L\u00e0 o\u00f9 l\u2019on ne consid\u00e8re plus les contrats \u00e9conomiques et les \u00e9changes mat\u00e9riels, mais la volont\u00e9 en elle-m\u00eame, cette loi perd toute sa valeur. La justice distributive, dans ce qu\u2019elle a de plausible, est donc une r\u00e8gle purement sociale, purement utilitaire, et qui n\u2019a plus de sens en dehors de la soci\u00e9t\u00e9 id\u00e9ale ou r\u00e9elle. La soci\u00e9t\u00e9 repose tout enti\u00e8re sur le principe de r\u00e9ciprocit\u00e9, c\u2019est-\u00e0-dire que, si l\u2019on y produit le bien et l\u2019utile, on attend le bien en \u00e9change, et si l\u2019on y produit le nuisible, on attend le nuisible ; de cette r\u00e9ciprocit\u00e9 toute m\u00e9canique<\/em>, et qui se retrouve dans le corps social comme dans les autres organismes, r\u00e9sulte une proportionnalit\u00e9 grossi\u00e8re entre le bien sensible d\u2019un individu et le bien sensible des autres, une solidarit\u00e9 mutuelle, qui prend la forme d\u2019une sorte de justice distributive ; mais, encore une fois, c\u2019est l\u00e0 un \u00e9quilibre<\/em> naturel plut\u00f4t qu\u2019une \u00e9quit\u00e9<\/em> morale de distribution. Le bien non r\u00e9compens\u00e9, non \u00e9valu\u00e9 pour ainsi dire \u00e0 son vrai prix, le mal non puni, nous choquent simplement comme une chose anti-sociale, comme une monstruosit\u00e9 \u00e9conomique et politique, comme une relation<\/em> nuisible entre les \u00eatres ; mais, \u00e0 un point de vue moral<\/em>, il n\u2019en est plus ainsi. Au fond, le principe : \u00ab \u00c0 chacun selon ses \u0153uvres \u00bb, est une excellente formule sociale d\u2019encouragement pour le travailleur ou l\u2019agent moral ; il lui impose comme id\u00e9al une sorte de \u00ab travail \u00e0 la t\u00e2che \u00bb, qui est toujours bien plus productif que le \u00ab travail \u00e0 la journ\u00e9e \u00bb et surtout que le travail \u00ab \u00e0 l\u2019intention \u00bb ; c\u2019est une r\u00e8gle \u00e9minemment pratique, non une sanction. Le caract\u00e8re essentiel d\u2019une vraie sanction morale, en effet, serait de ne jamais constituer une fin, un but ; l\u2019enfant qui r\u00e9cite correctement sa le\u00e7on pour le simple but de recevoir ensuite des drag\u00e9es ne les m\u00e9rite plus, au point de vue de la morale, pr\u00e9cis\u00e9ment parce qu\u2019il les a prises pour fin. La sanction doit donc se trouver tout \u00e0 fait en dehors des r\u00e9gions de la finalit\u00e9<\/em>, \u00e0 plus forte raison de l\u2019utilit\u00e9<\/em> ; si elle avait, en tant que telle, d\u2019une fa\u00e7on ou d\u2019une autre, comme fin ou comme moyen, une influence pratique<\/em> et utilitaire<\/em> sur la volont\u00e9, elle se contredirait elle-m\u00eame. Sa pr\u00e9tention est d\u2019atteindre la volont\u00e9 non en tant qu\u2019elle agit selon un but<\/em>, mais seulement en tant qu\u2019elle est une cause<\/em>. Nul artifice ne peut donc transformer le principe pratique de la justice sociale : \u00ab Attendez-vous \u00e0 recevoir des hommes en proportion de ce que vous leur donnerez, \u00bb en ce principe m\u00e9taphysique : \u00ab Si la cause<\/em> myst\u00e9rieuse qui agit en vous est bonne en elle-m\u00eame et par elle-m\u00eame, nous produirons un effet agr\u00e9able sur votre sensibilit\u00e9 ; si elle est mauvaise, nous ferons souffrir votre sensibilit\u00e9. \u00bb La premi\u00e8re formule \u2014 proportionnalit\u00e9 des \u00e9changes \u2014 \u00e9tait rationnelle, parce qu\u2019elle constituait un mobile pratique pour la volont\u00e9 et portait sur l\u2019avenir<\/em> ; la seconde, qui ne contient aucun motif d\u2019action et qui, par un effet r\u00e9troactif, porte sur le pass\u00e9<\/em> au lieu de modifier l\u2019avenir, est pratiquement st\u00e9rile et moralement vide. La notion de justice distributive n\u2019a donc de valeur qu\u2019en tant qu\u2019elle exprime un id\u00e9al tout social, dont les lois \u00e9conomiques tendent d\u2019elles-m\u00eames \u00e0 produire la r\u00e9alisation ; elle devient immorale si, en lui donnant un caract\u00e8re absolu et m\u00e9taphysique, on veut en faire le principe d\u2019un ch\u00e2timent ou d\u2019une r\u00e9compense.<\/p>\n\n\n\n

Que la vertu ait pour elle le jugement moral de tous les \u00eatres, et que le crime l\u2019ait contre lui, rien de plus rationnel ; mais ce jugement ne peut sortir des limites du monde, moral pour se changer en la moindre action coercitive et afflictive. Jamais cette affirmation : \u2014 Vous \u00eates bon, vous \u00eates m\u00e9chant, \u2014 ne pourra devenir celle-ci : Il faut vous faire jouir ou souffrir. Le coupable ne saurait avoir ce privil\u00e8ge de forcer l\u2019homme de bien \u00e0 lui faire du mal. Le vice comme la vertu ne sont donc responsables que devant eux-m\u00eames et tout au plus devant la conscience<\/em> d\u2019autrui ; apr\u00e8s tout, le vice et la vertu ne sont que des formes que se donne la volont\u00e9, et par-dessus ces formes subsiste toujours la volont\u00e9 m\u00eame, dont la nature semble \u00eatre d\u2019aspirer au bonheur. Ce v\u0153u \u00e9ternel doit \u00eatre satisfait chez tous. Les b\u00eates f\u00e9roces humaines doivent \u00eatre, dans l\u2019absolu, trait\u00e9es avec indulgence et piti\u00e9 comme tous les autres \u00eatres ; peu importe qu\u2019on consid\u00e8re leur f\u00e9rocit\u00e9 comme fatale ou comme libre, elles sont toujours \u00e0 plaindre moralement ; pourquoi voudrait-on qu\u2019elles le devinssent physiquement ? On montrait \u00e0 une petite fille une grande image colori\u00e9e repr\u00e9sentant des martyrs ; dans l\u2019ar\u00e8ne, lions et tigres se repaissaient du sang chr\u00e9tien ; \u00e0 l\u2019\u00e9cart, un autre tigre \u00e9tait rest\u00e9 en cage sous les verrous et regardait d\u2019un air piteux. \u00ab Ces malheureux martyrs, dit-on \u00e0 l\u2019enfant, ne les plains-tu pas ? \u2014 Et ce pauvre tigre ? r\u00e9pondit-elle, qui n\u2019a pas de chr\u00e9tien \u00e0 manger ! \u00bb Un sage d\u00e9pourvu de tout pr\u00e9jug\u00e9 aurait assur\u00e9ment piti\u00e9 des martyrs, mais cela ne l\u2019emp\u00eacherait pas d\u2019avoir aussi piti\u00e9 du tigre affam\u00e9. On sait la l\u00e9gende hindoue suivant laquelle Bouddha donna son propre corps en nourriture \u00e0 une b\u00eate f\u00e9roce qui mourait de faim. C\u2019est l\u00e0 la piti\u00e9 supr\u00eame, la seule qui ne renferme pas quelque injustice cach\u00e9e. Une telle conduite, absurde au point de vue pratique et social, est la seule l\u00e9gitime au point de vue de la pure moralit\u00e9. \u00c0 la justice \u00e9troite et tout humaine qui refuse le bien \u00e0 celui qui est d\u00e9j\u00e0 assez malheureux pour \u00eatre coupable, il faut en substituer une autre plus large, qui donne le bien \u00e0 tous, non seulement en ignorant de quelle main elle le donne, mais en ne voulant pas savoir quelle main le re\u00e7oit.<\/p>\n\n\n\n

Cette sorte de droit au bonheur qu\u2019on r\u00e9serve pour l\u2019homme de bien seul, et auquel correspondrait chez tous les \u00eatres inf\u00e9rieurs une sorte de droit au malheur, est un reste des anciens pr\u00e9jug\u00e9s aristocratiques<\/em> (au sens \u00e9tymologique du mot). La raison peut \u00e9tablir un certain lien entre la sensibilit\u00e9 et le bonheur, car tout \u00eatre sentant d\u00e9sire la jouissance et hait la peine par sa nature m\u00eame et sa d\u00e9finition. La raison peut aussi \u00e9tablir ou supposer un lien entre toute<\/em> volont\u00e9 et le bonheur, car tout \u00eatre susceptible de volont\u00e9 aspire spontan\u00e9ment \u00e0 se sentir heureux. Les diff\u00e9rences entre les volont\u00e9s ne s\u2019introduisent que lorsqu\u2019il s\u2019agit de choisir les voies et moyens pour arriver au bonheur ; certains hommes croient leur bonheur incompatible avec celui d\u2019autrui, certains autres cherchent leur bonheur dans celui d\u2019autrui : voil\u00e0 ce qui distingue les bons des m\u00e9chants. \u00c0 cette divergence dans la direction de telle ou telle volont\u00e9 r\u00e9pondrait, suivant la morale orthodoxe, une diff\u00e9rence essentielle dans sa nature m\u00eame, dans la cause profonde et ind\u00e9pendante qu\u2019elle manifeste au dehors ; soit, mais cette diff\u00e9rence ne peut supprimer le rapport permanent entre la volont\u00e9 et le bonheur. Tant que les \u00eatres librement mauvais pers\u00e9v\u00e9reront \u00e0 vouloir le bonheur, je ne vois pas quelle raison on peut invoquer pour le leur retirer, en dehors des raisons d\u2019utilit\u00e9 pour eux ou pour la soci\u00e9t\u00e9 dont ils font partie. \u2014 Il y a, direz-vous, cette raison, suffisante \u00e0 elle seule, qu\u2019ils sont mauvais. \u2014 Est-ce donc seulement pour les rendre meilleurs que vous avez recours \u00e0 la souffrance ? Non ; ce n\u2019est l\u00e0 pour vous qu\u2019un but secondaire, qui pourrait \u00eatre atteint par d\u2019autres moyens ; votre but principal est de produire chez eux l\u2019expiation<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire le malheur sans utilit\u00e9<\/em> et sans objet. Comme si ce n\u2019\u00e9tait pas assez pour eux d\u2019\u00eatre m\u00e9chants ! Nos moralistes en sont encore \u00e0 l\u2019arbitraire distribution que semble admettre l\u2019\u00c9vangile : \u00ab \u00c0 ceux qui ont d\u00e9j\u00e0 il sera donn\u00e9 encore, et \u00e0 ceux qui n\u2019ont rien il sera enlev\u00e9 m\u00eame le peu qu\u2019ils poss\u00e8dent. \u00bb L\u2019id\u00e9e chr\u00e9tienne de gr\u00e2ce<\/em> serait cependant acceptable \u00e0 une condition : c\u2019est d\u2019\u00eatre universalis\u00e9e, \u00e9tendue \u00e0 tous les hommes et \u00e0 tous les \u00eatres ; on en ferait par l\u00e0 m\u00eame, au lieu d\u2019une gr\u00e2ce<\/em>, une sorte de dette<\/em> divine ; mais ce qui choque profond\u00e9ment dans toute morale emprunt\u00e9e de pr\u00e8s ou de loin au christianisme, c\u2019est l\u2019id\u00e9e d\u2019une \u00e9lection<\/em>, d\u2019un choix, d\u2019une faveur, d\u2019une distribution<\/em> de la gr\u00e2ce. Un Dieu n\u2019a pas \u00e0 choisir entre les \u00eatres pour voir ceux qu\u2019il veut finalement rendre heureux ; m\u00eame un l\u00e9gislateur humain, s\u2019il pr\u00e9tendait donner une valeur absolue et vraiment divine \u00e0 ses lois, serait forc\u00e9 aussi de renoncer \u00e0 tout ce qui rappelle une \u00ab \u00e9lection \u00bb, une \u00ab pr\u00e9f\u00e9rence \u00bb, une pr\u00e9tendue distribution et sanction. Tout don partiel<\/em> est n\u00e9cessairement aussi partial<\/em>, et sur la terre comme au ciel il ne saurait y avoir de faveur<\/em>. Les coupables gardent aujourd\u2019hui m\u00eame devant nos lois un certain nombre de droits ; ils conservent tous ces droits dans l\u2019absolu. De m\u00eame qu\u2019un homme ne peut pas lui-m\u00eame se vendre comme esclave, il ne peut s\u2019enlever \u00e0 lui-m\u00eame cette sorte de droit naturel que tout \u00eatre sentant a naturellement au bonheur final.<\/p>\n\n\n\n

III. \u2014 Sanction sociale.<\/h2>\n\n\n\n

Notre soci\u00e9t\u00e9 actuelle ne peut sans doute r\u00e9aliser ce lointain id\u00e9al de bont\u00e9 absolue ; mais elle peut encore moins prendre pour type de conduite l\u2019id\u00e9al oppos\u00e9 de la morale orthodoxe, \u00e0 savoir la distribution du bonheur et du malheur suivant le m\u00e9rite et le d\u00e9m\u00e9rite. Nous l\u2019avons vu, il n\u2019y a pas de raison purement morale<\/em> pour supposer aucune distribution de peines au vice et de primes \u00e0 la vertu. \u00c0 plus forte raison faut-il reconna\u00eetre qu\u2019il n\u2019y a pas, en droit pur, de sanction<\/em> sociale et que les faits d\u00e9sign\u00e9s sous ce nom sont de simples ph\u00e9nom\u00e8nes de d\u00e9fense<\/em> sociale[6]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n

Maintenant, du point de vue th\u00e9orique pur o\u00f9 nous nous sommes plac\u00e9s jusqu\u2019ici, il nous faut descendre dans la sph\u00e8re plus trouble des sentiments et des associations d\u2019id\u00e9es, o\u00f9 nos adversaires pourraient reprendre l\u2019avantage. La majorit\u00e9 de l\u2019esp\u00e8ce humaine ne partage nullement les id\u00e9es de Bouddha et de tout vrai philosophe sur la justice absolue identique \u00e0 la charit\u00e9 universelle : elle a de fortes pr\u00e9ventions contre le tigre de la l\u00e9gende et des pr\u00e9f\u00e9rences naturelles \u00e0 l\u2019endroit des brebis. Il ne lui parait pas satisfaisant que la faute reste impunie et la vertu toute gratuite. L\u2019homme est comme ces enfants qui n\u2019aiment pas les histoires o\u00f9 les bons petits gar\u00e7ons sont mang\u00e9s par les loups et qui voudraient au contraire voir les loups mang\u00e9s. M\u00eame au th\u00e9\u00e2tre, on exige g\u00e9n\u00e9ralement que la vertu soit r\u00e9compens\u00e9e, le vice puni, et, s\u2019ils ne le sont pas, le spectateur s\u2019en va m\u00e9content, avec le sentiment d\u2019une attente tromp\u00e9e. Pourquoi ce sentiment tenace, ce besoin persistant d\u2019une sanction chez l\u2019\u00eatre sociable, cette impossibilit\u00e9 psychologique de rester sur l\u2019id\u00e9e de mal impuni ?<\/p>\n\n\n\n

C\u2019est, en premier lieu, que l\u2019homme est un \u00eatre essentiellement pratique et actif, qui tend \u00e0 tirer de tout ce qu\u2019il voit une r\u00e8gle d\u2019action et pour qui la vie d\u2019autrui est une perp\u00e9tuelle morale en exemples ; avec le merveilleux instinct social que poss\u00e8de l\u2019homme, il sent aussit\u00f4t qu\u2019un crime impuni est un \u00e9l\u00e9ment de destruction sociale, il a le pressentiment d\u2019un danger : tel un citadin enferm\u00e9 dans une ville assi\u00e9g\u00e9e et qui d\u00e9couvre une br\u00e8che ouverte.<\/p>\n\n\n\n

En second lieu, ce mauvais exemple est comme une sorte d\u2019exhortation personnelle au mal murmur\u00e9e \u00e0 son oreille et contre laquelle ses plus hauts instincts se r\u00e9voltent. Tout cela tient \u00e0 ce que le bon sens populaire fait toujours entrer la sanction dans la formule<\/em> m\u00eame de la loi et regarde la r\u00e9compense ou le ch\u00e2timent comme des mobiles<\/em>. \u1f0c\u03bd\u03b8\u03c1\u03c9\u03c0\u03bf\u03c2 \u03b6\u1ff6\u03bf\u03bd \u03c0\u03bf\u03bb\u03b9\u03c4\u03b9\u03ba\u03cc\u03bd. La loi humaine a le double caract\u00e8re d\u2019\u00eatre utilitaire<\/em> et n\u00e9cessitaire<\/em> : ce qui est exactement l\u2019oppos\u00e9 d\u2019une loi morale<\/em> commandant sans mobile<\/em> \u00e0 une volont\u00e9 libre<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

Il existe une troisi\u00e8me raison plus profonde encore de l\u2019indignation contre l\u2019impunit\u00e9 : l\u2019intelligence humaine a peine \u00e0 rester sur l\u2019id\u00e9e de mal moral ; elle en est r\u00e9volt\u00e9e \u00e0 un bien plus haut degr\u00e9 qu\u2019elle ne peut l\u2019\u00eatre par un manque de sym\u00e9trie mat\u00e9rielle ou d\u2019exactitude math\u00e9matique. Domin\u00e9e tout enti\u00e8re par l\u2019id\u00e9e de progr\u00e8s<\/em>, elle ne peut supporter qu\u2019un \u00eatre reste pour longtemps arr\u00eat\u00e9 dans sa marche en avant.<\/p>\n\n\n\n

Enfin il y a aussi \u00e0 faire valoir des consid\u00e9rations esth\u00e9tiques. Un \u00eatre immoral renferme une laideur bien plus repoussante que la laideur<\/em> physique et sur laquelle la vue n\u2019aime pas \u00e0 se reposer. On voudrait donc le corriger ou l\u2019\u00e9carter, l\u2019am\u00e9liorer ou le supprimer. Rappelons-nous la position pr\u00e9caire des l\u00e9preux et des impurs dans la soci\u00e9t\u00e9 antique : ils \u00e9taient trait\u00e9s comme nous traitons aujourd\u2019hui les coupables. Si les romanciers ou les auteurs dramatiques ne laissent pas en g\u00e9n\u00e9ral le crime trop ouvertement impuni, remarquons aussi qu\u2019ils n\u2019ont pas coutume de repr\u00e9senter leurs principaux personnages, leurs h\u00e9ro\u00efnes surtout, comme franchement laids (goitreux, bossus, borgnes, etc.) ; sils le font parfois, comme Victor Hugo pour son Quasimodo, leur but est alors de nous faire oublier cette difformit\u00e9 pendant tout le reste de l\u2019ouvrage ou de s\u2019en servir comme antith\u00e8se ; le plus souvent, le roman se termine par une transformation du h\u00e9ros ou de l\u2019h\u00e9ro\u00efne (comme dans la Petite Fadette<\/em> ou Jane Eyre<\/em>). La laideur produit donc bien, \u00e0 un moindre degr\u00e9, le m\u00eame effet que l\u2019immoralit\u00e9, et nous \u00e9prouvons le besoin de corriger l\u2019une, comme l\u2019autre ; mais comment corriger du dehors l\u2019immoralit\u00e9 ? L\u2019id\u00e9e de la peine<\/em> inflig\u00e9e comme r\u00e9actif se pr\u00e9sente aussit\u00f4t \u00e0 l\u2019esprit ; le ch\u00e2timent est un de ces vieux rem\u00e8des populaires comme l\u2019huile bouillante dans laquelle on plongeait avant Ambroise Par\u00e9 les membres des bless\u00e9s. Au fond le d\u00e9sir de voir le coupable ch\u00e2ti\u00e9 \u00ab part d\u2019un bon naturel \u00bb. Il s\u2019explique surtout par l\u2019impossibilit\u00e9 o\u00f9 est l\u2019homme de rester inactif, indiff\u00e9rent devant un mal quelconque ; il veut tenter quelque chose, toucher \u00e0 la plaie, soit pour la fermer, soit pour appliquer un r\u00e9vulsif, et son intelligence est s\u00e9duite par cette sym\u00e9trie apparente que nous offre la proportionnalit\u00e9 du mal moral et du mal physique. Il ne sait pas qu\u2019il est des choses auxquelles il vaut mieux ne pas toucher. Les premiers qui firent des fouilles en Italie et qui trouv\u00e8rent des V\u00e9nus avec un bras ou une jambe de moins \u00e9prouv\u00e8rent cette indignation que nous ressentons encore aujourd\u2019hui devant une volont\u00e9 mal \u00e9quilibr\u00e9e : ils voulurent r\u00e9parer le mal, remettre un bras emprunt\u00e9 ailleurs, rajuster une jambe ; aujourd\u2019hui, plus r\u00e9sign\u00e9s et plus timides, nous laissons les chefs-d\u2019\u0153uvre tels quels, superbement mutil\u00e9s ; aussi notre admiration m\u00eame des plus belles \u0153uvres ne va-t-elle pas alors sans quelque souffrance : mais nous aimons mieux souffrir que profaner. Cette souffrance en face d\u2019un mal, ce sentiment de l\u2019irr\u00e9parable, c\u2019est plut\u00f4t encore devant le mal moral que nous devons l\u2019\u00e9prouver. Seule la volont\u00e9 int\u00e9rieure peut efficacement se corriger elle-m\u00eame, comme les lointains cr\u00e9ateurs des V\u00e9nus de marbre pourraient seuls leur redonner ces membres polis et blancs qui ont \u00e9t\u00e9 bris\u00e9s ; nous, nous sommes r\u00e9duits \u00e0 la chose la plus dure pour l\u2019homme, \u00e0 l\u2019attente de l\u2019avenir. Le progr\u00e8s d\u00e9finitif ne peut jamais venir que du dedans des \u00eatres. Les seuls moyens que nous puissions employer sont tout indirects (l\u2019\u00e9ducation, par exemple). Quant \u00e0 la volont\u00e9 m\u00eame, elle doit pr\u00e9cis\u00e9ment \u00eatre sacr\u00e9e pour ceux qui la regardent comme libre, tout au moins comme spontan\u00e9e : ils ne peuvent sans contradiction et sans injustice essayer de porter la main sur elle.<\/p>\n\n\n\n

Ainsi le sentiment qui nous porte \u00e0 d\u00e9sirer une sanction est en partie excellent, en partie immoral. Comme beaucoup d\u2019autres sentiments, il a un principe tr\u00e8s l\u00e9gitime et des applications mauvaises. Entre l\u2019instinct humain et la th\u00e9orie scientifique de la morale existe donc une certaine opposition. Nous allons montrer que cette opposition est provisoire et que l\u2019instinct finira par \u00eatre conforme \u00e0 la v\u00e9rit\u00e9 scientifique. Pour cela nous essayerons d\u2019analyser plus \u00e0 fond que nous ne l\u2019avons fait encore le besoin psychologique d\u2019une sanction chez l\u2019\u00eatre en soci\u00e9t\u00e9, nous en esquisserons la gen\u00e8se, et nous verrons comment, produit d\u2019abord par un instinct naturel et l\u00e9gitime, il tend \u00e0 se restreindre, \u00e0 se limiter de plus en plus avec la marche de l\u2019\u00e9volution humaine.<\/p>\n\n\n\n

S\u2019il est une loi g\u00e9n\u00e9rale de la vie, c\u2019est la suivante : Tout animal (nous pourrions \u00e9tendre la loi m\u00eame aux v\u00e9g\u00e9taux) r\u00e9pond \u00e0 une attaque par une d\u00e9fense qui est elle-m\u00eame le plus souvent une attaque en r\u00e9ponse, une sorte de choc en retour : c\u2019est l\u00e0 un instinct primitif, qui a sa source dans le mouvement r\u00e9flexe, dans l\u2019irritabilit\u00e9<\/em> des tissus vivants, et sans lequel la vie serait impossible : les animaux priv\u00e9s de leur cerveau ne cherchent-ils pas encore \u00e0 mordre qui les pince ? Les \u00eatres chez lesquels cet instinct \u00e9tait plus d\u00e9velopp\u00e9 et plus s\u00fbr ont surv\u00e9cu plus ais\u00e9ment, comme les rosiers munis d\u2019\u00e9pines. Chez les animaux sup\u00e9rieurs, tels que l\u2019homme, cet instinct se diversifie, mais il existe toujours ; en nous se trouve toujours un ressort pr\u00eat \u00e0 se d\u00e9tendre contre qui le touche, semblable \u00e0 ces plantes qui lancent des traits. C\u2019est \u00e0 l\u2019origine un ph\u00e9nom\u00e8ne m\u00e9canique, inconscient ; mais cet instinct, en devenant conscient, ne s\u2019affaiblit pas, comme tant d\u2019autres[7]<\/a> ; il est en effet n\u00e9cessaire \u00e0 la vie de l\u2019individu. Il faut, pour vivre dans toute soci\u00e9t\u00e9 primitive, pouvoir mordre qui vous a mordu, frapper qui vous a frapp\u00e9. De nos jours encore, quand un enfant, m\u00eame en jouant, a re\u00e7u un coup qu\u2019il n\u2019a pu rendre, il est m\u00e9content ; il a le sentiment d\u2019une inf\u00e9riorit\u00e9 : au contraire, lorsqu\u2019il a rendu le coup, en l\u2019accentuant m\u00eame avec plus d\u2019\u00e9nergie, il est satisfait, il ne se sent plus inf\u00e9rieur, in\u00e9gal dans la lutte pour la vie.<\/p>\n\n\n\n

M\u00eame sentiment chez les animaux : quand on joue avec un chien, il faut se laisser prendre la main de temps en temps par lui si on ne veut pas le mettre en col\u00e8re. Dans les jeux de l\u2019homme adulte, on retrouve le m\u00eame besoin d\u2019un certain \u00e9quilibre entre les chances : les joueurs d\u00e9sirent toujours, suivant l\u2019expression populaire, se trouver au moins \u00ab manche \u00e0 manche \u00bb. Sans doute, avec l\u2019homme, de nouveaux sentiments interviennent et s\u2019ajoutent \u00e0 l\u2019instinct primitif : c\u2019est l\u2019amour-propre, la vanit\u00e9, le souci de l\u2019opinion d\u2019autrui ; n\u2019importe, on peut distinguer par dessus tout cela quelque chose de plus profond : le sentiment des n\u00e9cessit\u00e9s de la vie.<\/p>\n\n\n\n

Dans les soci\u00e9t\u00e9s sauvages, un \u00eatre qui n\u2019est pas capable de rendre, et m\u00eame au del\u00e0, le mal qu\u2019on lui a fait est un \u00eatre mal dou\u00e9 pour l\u2019existence, destin\u00e9 \u00e0 dispara\u00eetre t\u00f4t ou tard. La vie m\u00eame en son essence est une revanche<\/em>, une revanche permanente contre les obstacles qui l\u2019entravent. Aussi la revanche est-elle physiologiquement n\u00e9cessaire pour tous les \u00eatres vivants, tellement enracin\u00e9e chez eux que l\u2019instinct brutal en subsiste jusqu\u2019au moment de la mort. On conna\u00eet l\u2019histoire de ce Suisse mortellement bless\u00e9 qui, voyant passer pr\u00e8s de lui un chef autrichien, trouva la force de saisir un bloc de rocher et de lui briser la t\u00eate, s\u2019an\u00e9antissant lui-m\u00eame par ce dernier effort. On citerait beaucoup d\u2019autres traits de ce genre, o\u00f9 la revanche n\u2019est plus justifi\u00e9e par la d\u00e9fense personnelle et se prolonge pour ainsi dire jusqu\u2019au del\u00e0 de la vie, par une de ces contradictions nombreuses et parfois f\u00e9condes qui produisent chez l\u2019\u00eatre social tant\u00f4t des sentiments mauvais, comme l\u2019avarice, tant\u00f4t d\u2019utiles sentiments, comme l\u2019amour de la gloire.<\/p>\n\n\n\n

\u00c0 tout ce m\u00e9canisme, remarquons-le, la notion morale de justice ou de m\u00e9rite est encore : \u00e9trang\u00e8re. Si un animal sans cerveau mord qui le blesse, l\u2019id\u00e9e de sanction n\u2019a rien \u00e0 y voir ; si vous demandez \u00e0 un enfant ou \u00e0 un homme du peuple pourquoi il donne des coups \u00e0 quelqu\u2019un, il pensera se justifier pleinement s\u2019il peut vous affirmer qu\u2019il a \u00e9t\u00e9 d\u2019abord frapp\u00e9 lui-m\u00eame. Ne lui en demandez pas plus long : au fond, pour qui ne regarde que les lois g\u00e9n\u00e9rales de la vie, c\u2019est une raison tr\u00e8s suffisante.<\/p>\n\n\n\n

Nous sommes ici \u00e0 l\u2019origine m\u00eame et comme au point d\u2019\u00e9mergence physique de ce pr\u00e9tendu besoin moral de sanction, qui jusqu\u2019\u00e0 pr\u00e9sent ne nous offre rien de moral, mais qui va bient\u00f4t se modifier. Supposons qu\u2019un homme, au lieu d\u2019\u00eatre lui-m\u00eame l\u2019objet d\u2019une attaque, en soit le simple spectateur, et qu\u2019il voie l\u2019agresseur vigoureusement repouss\u00e9 ; il ne pourra pas manquer d\u2019applaudir, car il se mettra par la pens\u00e9e \u00e0 la place de celui qui se d\u00e9fend et, comme l\u2019a montr\u00e9 l\u2019\u00e9cole anglaise, il sympathisera avec lui. Chaque coup donn\u00e9 \u00e0 l\u2019agresseur lui appara\u00eetra ainsi comme une juste compensation, une revanche l\u00e9gitime, une sanction[8]<\/a>. Stuart Mill a donc raison de penser que le besoin de voir ch\u00e2ti\u00e9e toute attaque contre l\u2019individu se ram\u00e8ne au simple instinct de d\u00e9fense personnelle ; seulement, il a trop confondu la d\u00e9fense avec la vengeance, et il n\u2019a pas montr\u00e9 que cet instinct m\u00eame se r\u00e9duit \u00e0 une action r\u00e9flexe excit\u00e9e directement ou sympathiquement. Lorsque cette action r\u00e9flexe est excit\u00e9e par sympathie, elle semble rev\u00eatir un caract\u00e8re moral en prenant un caract\u00e8re d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9 : ce que nous appelons la sanction p\u00e9nale n\u2019est donc au fond qu\u2019une d\u00e9fense<\/em> exerc\u00e9e par des individus \u00e0 la place desquels nous pouvons nous transporter<\/em> en esprit, contre d\u2019autres \u00e0 la place desquels nous ne voulons pas nous mettre<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

Le besoin physique et social de sanction a un double aspect, puisque la sanction est tant\u00f4t ch\u00e2timent, tant\u00f4t r\u00e9compense. Si la r\u00e9compense nous para\u00eet aussi naturelle que la peine, c\u2019est qu\u2019elle a, elle aussi, son origine dans une action r\u00e9flexe, dans un primitif instinct de la vie. Toute caresse appelle et attend une autre caresse en r\u00e9ponse ; tout t\u00e9moignage de bienveillance provoque chez autrui un t\u00e9moignage semblable : cela est vrai du haut en bas de l\u2019\u00e9chelle animale ; un chien qui s\u2019avance doucement en remuant la queue, pour l\u00e9cher un sien camarade, est indign\u00e9 s\u2019il se voit accueilli \u00e0 coups de crocs, comme peut s\u2019indigner un homme de bien recevant le mal en \u00e9change de ses bienfaits. \u00c9tendez par la sympathie et g\u00e9n\u00e9ralisez cette impression d\u2019abord toute personnelle, vous en viendrez \u00e0 formuler ce jugement : il est naturel<\/em> que tout \u00eatre qui travaille au bonheur de ses semblables re\u00e7oive lui-m\u00eame en \u00e9change les moyens d\u2019\u00eatre heureux. Nous consid\u00e9rant comme solidaires les uns des autres, nous nous sentons engag\u00e9s par une sorte de dette \u00e0 l\u2019\u00e9gard de tout bienfaiteur de la soci\u00e9t\u00e9. Au d\u00e9terminisme naturel qui lie le bienfait au bienfait s\u2019ajoute ainsi un sentiment de sympathie et m\u00eame de reconnaissance \u00e0 l\u2019\u00e9gard du bienfaiteur : or, en vertu d\u2019une illusion in\u00e9vitable, le bonheur nous parait toujours plus m\u00e9rit\u00e9 par ceux envers qui nous \u00e9prouvons de la sympathie[9]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n

Apr\u00e8s cette gen\u00e8se rapide des sentiments qu\u2019excite chez l\u2019homme la punition des m\u00e9chants ou la r\u00e9compense des bons, on comprendra comment s\u2019est form\u00e9e la notion d\u2019une justice distributive inflexible, proportionnant le bien au bien, le mal au mal : ce n\u2019est que le symbole m\u00e9taphysique d\u2019un instinct physique vivace, qui rentre au fond dans celui de la conservation de la vie. Il nous reste \u00e0 voir comment, dans le milieu en partie artificiel de la soci\u00e9t\u00e9 humaine, cet instinct se modifie peu \u00e0 peu, de telle sorte qu\u2019un jour la notion de justice distributive y perdra m\u00eame l\u2019appui pratique que lui pr\u00eate encore aujourd\u2019hui le sentiment populaire.<\/p>\n\n\n\n

Suivons en effet la marche de la sanction p\u00e9nale avec l\u2019\u00e9volution des soci\u00e9t\u00e9s. \u00c0 l\u2019origine, le ch\u00e2timent \u00e9tait beaucoup plus fort que la faute, la d\u00e9fense d\u00e9passait l\u2019attaque. Irritez une b\u00eate f\u00e9roce, elle vous d\u00e9chirera ; attaquez un homme du monde, il vous r\u00e9pondra par un trait d\u2019esprit ; injuriez un philosophe, il ne vous r\u00e9pondra rien. C\u2019est la loi d\u2019\u00e9conomie de la force<\/em> qui produit cet adoucissement croissant de la sanction p\u00e9nale. L\u2019animal est un ressort grossi\u00e8rement r\u00e9gl\u00e9 dont la d\u00e9tente n\u2019est pas toujours proportionn\u00e9e \u00e0 la force qui la provoque ; de m\u00eame l\u2019homme primitif, et aussi la p\u00e9nalit\u00e9 des premiers peuples. Pour se d\u00e9fendre contre un agresseur, on l\u2019\u00e9crasait. Plus tard, on s\u2019aper\u00e7oit qu\u2019il n\u2019y a pas besoin d\u2019avoir la main si lourde : on t\u00e2che de proportionner exactement la r\u00e9action r\u00e9flexe \u00e0 l\u2019attaque ; c\u2019est la p\u00e9riode r\u00e9sum\u00e9e dans le pr\u00e9cepte : \u0153il pour \u0153il, dent pour dent, \u2014 pr\u00e9cepte qui exprime un id\u00e9al encore infiniment trop \u00e9lev\u00e9 pour les premiers hommes, un id\u00e9al auquel nous-m\u00eames, de nos jours, nous sommes loin d\u2019\u00eatre arriv\u00e9s compl\u00e8tement, quoique nous le d\u00e9passions \u00e0 d\u2019autres points de vue. \u0152il pour \u0153il, c\u2019est la loi physique de l\u2019\u00e9galit\u00e9 entre l\u2019action et la r\u00e9action qui doit r\u00e9gir un organisme parfaitement \u00e9quilibr\u00e9 et fonctionnant d\u2019une fa\u00e7on tr\u00e8s r\u00e9guli\u00e8re. Avec le temps seul l\u2019homme s\u2019aper\u00e7oit qu\u2019il n\u2019est m\u00eame pas utile, pour sa conservation personnelle, de proportionner absolument la peine inflig\u00e9e \u00e0 la souffrance re\u00e7ue. Il tend donc et tendra de plus en plus dans l\u2019avenir \u00e0 diminuer la peine ; il \u00e9conomisera les ch\u00e2timents, les prisons, les sanctions de toute sorte ; ce sont l\u00e0 des d\u00e9penses de force sociale parfaitement inutiles, d\u00e8s qu\u2019elles d\u00e9passent le seul but qui les justifie scientifiquement : d\u00e9fense de l\u2019individu et du corps social attaqu\u00e9. La rancune m\u00eame, la haine, l\u2019esprit de vengeance, cet emploi si vain des facult\u00e9s humaines, tendent \u00e0 dispara\u00eetre pour laisser place \u00e0 la constatation du fait et \u00e0 la recherche des moyens les plus rationnels pour emp\u00eacher qu\u2019il ne se renouvelle. Qu\u2019est-ce que la haine ? Une simple forme de l\u2019instinct de conservation physique, le sentiment d\u2019un danger toujours pr\u00e9sent<\/em> dans la personne d\u2019un autre individu. Si un chien pense \u00e0 quelque enfant qui lui a jet\u00e9 une pierre, un m\u00e9canisme d\u2019images naturel associe pr\u00e9sentement pour lui \u00e0 l\u2019id\u00e9e de l\u2019enfant l\u2019action de jeter la pierre : d\u2019o\u00f9 col\u00e8re et grincement de dents. La haine a donc eu son utilit\u00e9 et se justifie rationnellement dans un \u00e9tat social peu avanc\u00e9 : c\u2019\u00e9tait un excitant pr\u00e9cieux du syst\u00e8me nerveux et, par lui, du syst\u00e8me musculaire. Dans l\u2019\u00e9tat social sup\u00e9rieur, o\u00f9 l\u2019individu n\u2019a plus besoin de se d\u00e9fendre lui-m\u00eame, la haine n\u2019a plus de sens. Si l\u2019on est vol\u00e9, on se plaint \u00e0 la police ; si l\u2019on est frapp\u00e9, on demande des dommages et int\u00e9r\u00eats. D\u00e9j\u00e0, \u00e0 notre \u00e9poque, il n\u2019y a plus \u00e0 pouvoir \u00e9prouver de la haine que les ambitieux, les ignorants ou les sots. Le duel, cette chose absurde, s\u2019en ira ; il est du reste \u00e0 pr\u00e9sent r\u00e9gl\u00e9 dans ses d\u00e9tails comme une visite officielle, et bien souvent on s\u2019y bat pour la forme. La peine de mort ou dispara\u00eetra ou ne sera conserv\u00e9e que comme moyen pr\u00e9ventif, dans le but d\u2019\u00e9pouvanter m\u00e9caniquement les criminels de race, les criminels m\u00e9caniques. Les prisons et les bagnes seront probablement d\u00e9molis pour \u00eatre remplac\u00e9s par la d\u00e9portation, qui est l\u2019\u00e9limination sous sa forme la plus simple ; d\u00e9j\u00e0 la prison m\u00eame s\u2019est adoucie[10]<\/a> ; on y laissa davantage p\u00e9n\u00e9trer l\u2019air et la lumi\u00e8re : les barreaux de fer qui retiennent le coupable sans trop \u00e9carter les rayons du soleil figurent, symboliquement l\u2019id\u00e9al de la justice p\u00e9nale, qu\u2019on peut exprimer par cette formule scientifique : le maximum de d\u00e9fense sociale<\/em> avec le minimum de souffrance individuelle<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

Ainsi, plus nous allons, plus la v\u00e9rit\u00e9 th\u00e9orique s\u2019impose m\u00eame aux masses et modifie le besoin populaire de ch\u00e2timent. Lorsque aujourd\u2019hui la soci\u00e9t\u00e9 ch\u00e2tie, ce n\u2019est jamais pour l\u2019acte qui a \u00e9t\u00e9 commis<\/em> dans le pass\u00e9, c\u2019est pour ceux que le coupable ou d\u2019autres \u00e0 son exemple pourraient commettre dans l\u2019avenir. La sanction ne vaut que comme promesse ou menac\u00e9 pr\u00e9c\u00e9dant l\u2019acte et tendant m\u00e9caniquement \u00e0 le produire ; celui-ci accompli, elle perd toute sa valeur : elle est un simple bouclier ou un simple ressort d\u00e9terministe, et rien de plus. C\u2019est bien pour cela qu\u2019on ne punit plus les fous par exemple : on y a renonc\u00e9, apr\u00e8s avoir reconnu que la crainte du ch\u00e2timent n\u2019avait pas d\u2019action efficace sur eux. Il y a un si\u00e8cle \u00e0 peine, avant Pinel, l\u2019instinct populaire voulait qu\u2019on les pun\u00eet comme tous les autres coupables, ce qui prouve combien les id\u00e9es de responsabilit\u00e9 ou d\u2019irresponsabilit\u00e9 sont vagues dans le concept vulgaire et utilitaire de la sanction sociale. Le peuple ne parlait pas au nom de ces id\u00e9es, mais bien plut\u00f4t au nom de l\u2019int\u00e9r\u00eat social, lorsqu\u2019il r\u00e9clamait autrefois des ch\u00e2timents cruels, en harmonie avec ses m\u0153urs ; les l\u00e9gistes ne doivent pas davantage les mettre en avant aujourd\u2019hui, lorsqu\u2019ils travaillent \u00e0 r\u00e9duire la peine au strict n\u00e9cessaire. Le libre arbitre et la responsabilit\u00e9 absolue, \u00e0 eux seuls, ne l\u00e9gitiment pas plus un ch\u00e2timent social que l\u2019irresponsabilit\u00e9 m\u00e9taphysique et le d\u00e9terminisme m\u00e9taphysique ; ce qui seul justifie la peine, c\u2019est son efficacit\u00e9<\/em> au point de vue de la d\u00e9fense sociale[11]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n

De m\u00eame que les ch\u00e2timents sociaux se r\u00e9duisent de notre temps au strict n\u00e9cessaire, les r\u00e9compenses sociales (titres de noblesse, charges honorifiques, etc.) deviennent aussi beaucoup plus rares et plus exceptionnelles. Jadis, lorsqu\u2019un g\u00e9n\u00e9ral \u00e9tait vaincu, on le mettait \u00e0 mort et quelquefois en croix ; lorsqu\u2019il \u00e9tait vainqueur, on le nommait imperator<\/em> et on le portait en triomphe : de nos jours, un g\u00e9n\u00e9ral n\u2019a pas besoin pour vaincre de s\u2019attendre ni \u00e0 de tels honneurs ni \u00e0 une fin si lamentable. La soci\u00e9t\u00e9 reposant sur un ensemble d\u2019\u00e9changes, celui qui rend un service s\u2019attend, en vertu des lois \u00e9conomiques, \u00e0 recevoir non une sanction, mais simplement un autre service : des honoraires<\/em> ou un salaire<\/em> remplacent la r\u00e9compense proprement dite ; le bien appelle le bien par une sorte d\u2019\u00e9quilibre naturel. Au fond, la r\u00e9compense<\/em>, telle qu\u2019elle existait et existe encore aujourd\u2019hui dans les soci\u00e9t\u00e9s non d\u00e9mocratiques, constituait toujours un privil\u00e8ge<\/em>. Par exemple, l\u2019auteur que le roi choisissait autrefois pour lui donner une pension \u00e9tait assur\u00e9ment un \u00e9crivain privil\u00e9gi\u00e9<\/em>, tandis qu\u2019aujourd\u2019hui l\u2019auteur dont les livres se vendent est simplement un \u00e9crivain lu. La r\u00e9compense \u00e9tait si bien consid\u00e9r\u00e9e jadis comme un privil\u00e8ge, qu\u2019elle devenait fort souvent h\u00e9r\u00e9ditaire<\/em>, comme les fiefs ou les titres ; c\u2019est ainsi que la pr\u00e9tendue justice distributive produisait en fait les plus choquantes injustices. De plus, celui m\u00eame qu\u2019on r\u00e9compensait y perdait en dignit\u00e9 morale ; car ce qu\u2019il recevait ne lui apparaissait \u00e0 lui-m\u00eame que comme un don<\/em>, au lieu d\u2019\u00eatre une possession<\/em> l\u00e9gitime. Chose remarquable, le r\u00e9gime \u00e9conomique qui tend \u00e0 pr\u00e9dominer parmi nous a, par certains c\u00f4t\u00e9s, un aspect beaucoup plus moral que le r\u00e9gime de la pr\u00e9tendue justice distributive, car, au lieu de faire de nous des hommes-liges, il nous fait l\u00e9gitimes et absolus possesseurs de tout ce que nous gagnons par notre travail et nos \u0153uvres. Tout ce qui s\u2019obtenait autrefois par r\u00e9compense<\/em> ou par faveur<\/em> s\u2019obtiendra de plus en plus par concours<\/em>. Les concours, o\u00f9 MM. Renan et Taine voient une cause d\u2019abaissement pour la soci\u00e9t\u00e9 moderne, permettent aujourd\u2019hui \u00e0 l\u2019homme de talent de cr\u00e9er lui-m\u00eame sa position et de se devoir \u00e0 lui-m\u00eame la place o\u00f9 il parvient. Or les concours sont un moyen de remplacer la r\u00e9compense et le don gracieux<\/em> par un payement exigible. Plus nous allons, plus chacun sent ce qu\u2019on lui doit et le r\u00e9clame ; mais ce qu\u2019on doit \u00e0 chacun perd de plus en plus le caract\u00e8re d\u2019une sanction pour prendre celui d\u2019un engagement liant \u00e0 la fois la soci\u00e9t\u00e9 et l\u2019individu.<\/p>\n\n\n\n

Comme les r\u00e9compenses sociales d\u00e9termin\u00e9es que nous venons de rappeler, les autres r\u00e9compenses plus vagues de l\u2019estime publique<\/em> et de la popularit\u00e9<\/em> tendent aussi \u00e0 perdre de leur importance avec la marche m\u00eame de la civilisation. Chez les sauvages, un homme populaire est un dieu ou \u00e0 peu pr\u00e8s ; chez les peuples d\u00e9j\u00e0 civilis\u00e9s, c\u2019est encore un homme d\u2019une taille surhumaine, un \u00ab instrument providentiel \u00bb ; il viendra un moment o\u00f9, aux yeux de tous, ce sera un homme et rien de plus. L\u2019engouement des peuples pour les C\u00e9sars ou les Napol\u00e9ons passera par degr\u00e9s ; la renomm\u00e9e des hommes de science nous appara\u00eet d\u00e9j\u00e0 aujourd\u2019hui comme la seule vraiment grande et durable ; or, ceux-ci \u00e9tant surtout admir\u00e9s des gens qui les comprennent et ne pouvant \u00eatre compris que par un petit nombre, leur gloire sera toujours restreinte \u00e0 un cercle peu large. Perdus dans la mar\u00e9e montante des t\u00eates humaines, les hommes de talent ou de g\u00e9nie s\u2019habitueront donc \u00e0 n\u2019avoir besoin, pour se soutenir en leurs travaux, que de l\u2019estime d\u2019un petit nombre et de la leur propre. Ils se frayeront ici-bas un chemin et l\u2019ouvriront \u00e0 l\u2019humanit\u00e9, pouss\u00e9s plut\u00f4t par une force int\u00e9rieure que par l\u2019attrait des r\u00e9compenses. Plus nous allons, plus nous sentons que le nom<\/em> d\u2019un homme doive peu de chose ; nous n\u2019y tenons encore que par une sorte d\u2019enfantillage conscient ; mais l\u2019\u0153uvre<\/em>, pour nous-m\u00eames comme pour tous, est la chose essentielle. Les hautes intelligences, pendant que dans les hautes sph\u00e8res elles travaillent presque silencieusement, doivent voir avec joie les petits, les infimes, ceux qui sont sans nom et sans m\u00e9rite, avoir une part croissante dans les pr\u00e9occupations de l\u2019humanit\u00e9. On s\u2019efforce bien plus aujourd\u2019hui d\u2019adoucir le sort de ceux qui sont malheureux ou m\u00eame d\u00e9j\u00e0 coupables que de combler de bienfaits ceux qui ont le bonheur d\u2019\u00eatre au premier rang de l\u2019\u00e9chelle humaine : par exemple, une loi nouvelle concernant le peuple ou les pauvres pourra nous int\u00e9resser plus que tel \u00e9v\u00e9nement arriv\u00e9 \u00e0 un haut personnage : c\u2019\u00e9tait tout le contraire autrefois. Les questions de personnes s\u2019effaceront pour laisser place aux id\u00e9es abstraites de la science ou au sentiment concret de la piti\u00e9 et de la philanthropie. La mis\u00e8re d\u2019un groupe social attirera plus invinciblement l\u2019attention et les bienfaits que le m\u00e9rite de tel ou tel individu. On voudra plus encore soulager ceux qui souffrent que r\u00e9compenser d\u2019une mani\u00e8re brillante et superficielle ceux qui ont bien agi. \u00c0 la justice distributive, \u2014 qui est une justice tout individuelle, toute personnelle, une justice de privil\u00e8ge (si les mots ne juraient pas ensemble), \u2014 doit donc se substituer une \u00e9quit\u00e9 d\u2019un caract\u00e8re plus absolu et qui n\u2019est au fond que la charit\u00e9. Charit\u00e9 pour tous les hommes, quelle que soit leur valeur morale, intellectuelle ou physique, tel doit \u00eatre le but dernier poursuivi m\u00eame par l\u2019opinion publique.<\/p>\n\n\n\n

IV. \u2014 Sanction int\u00e9rieure.<\/h1>\n\n\n\n

Toute sanction ext\u00e9rieure, peine ou r\u00e9compense, nous est apparue tant\u00f4t comme une cruaut\u00e9, tant\u00f4t comme un privil\u00e8ge. S\u2019il n\u2019y a pas de raison purement morale pour \u00e9tablir ainsi, du dehors de l\u2019\u00eatre, une proportion absolue entre le bonheur et la vertu, y a-t-il une raison purement morale pour la voir r\u00e9alis\u00e9e au dedans de l\u2019\u00eatre, par sa sensibilit\u00e9<\/em> ? En d\u2019autres termes, doit-il et peut-il, exister dans la conscience, pour employer les termes de Kant, un \u00e9tat pathologique<\/em> de plaisir<\/em> ou de peine<\/em> sanctionnant la loi morale<\/em>, une sorte de pathologie morale, et la moralit\u00e9<\/em> doit-elle, \u00e0 priori<\/em>, avoir des cons\u00e9quences passionnelles<\/em> ?<\/p>\n\n\n\n

Figurons-nous, pari hypoth\u00e8se, une vertu si h\u00e9t\u00e9rog\u00e8ne, \u00e0 la nature qu\u2019elle n\u2019aurait aucun caract\u00e8re sensible et ne se trouverait en conformit\u00e9 avec aucun instinct<\/em> social ou personnel, avec aucune passion<\/em> naturelle, aucun \u03c0\u03ac\u03b8\u03bf\u03c2, mais en conformit\u00e9 avec la seule raison pure<\/em> ; figurons-nous d\u2019autre part une direction immorale de la volont\u00e9 qui, tout en \u00e9tant la n\u00e9gation des \u00ab lois de la raison pure pratique \u00bb, ne rencontrerait pas en m\u00eame temps r\u00e9sistance de la part d\u2019un penchant naturel, d\u2019une passion naturelle (m\u00eame pas, par hypoth\u00e8se, le plaisir naturel de raisonner juste, le sentiment agr\u00e9able de l\u2019exercice logique selon les r\u00e8gles). En ce cas (qui ne peut d\u2019ailleurs se rencontrer dans l\u2019humanit\u00e9), serait-il rationnel qu\u2019\u00e0 un m\u00e9rite et \u00e0 un d\u00e9m\u00e9rite sans aucun rapport avec le monde sensible vinssent se joindre une peine ou une jouissance sensibles, une pathologie<\/em> ?<\/p>\n\n\n\n

Aussi la satisfaction, morale ou le remords, en tant que plaisir<\/em> et peine<\/em>, en tant que passions<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire en tant que simples ph\u00e9nom\u00e8nes de la sensibilit\u00e9, semblent \u00e0 Kant non moins inexplicables que l\u2019id\u00e9e m\u00eame du devoir. \u00ab Il est absolument impossible de comprendre \u00e0 priori<\/em>, comment une pure id\u00e9e, qui ne contient elle-m\u00eame rien de sensible, produit un sentiment<\/em> de plaisir ou de peine ; \u2026 il nous est absolument impossible, \u00e0 nous autres hommes, d\u2019expliquer pourquoi et comment L\u2019universalit\u00e9 d\u2019une maxime comme loi, par cons\u00e9quent la moralit\u00e9, nous int\u00e9resse[12]<\/strong><\/a><\/em>. \u00bb Il y aurait donc ici un myst\u00e8re ; la projection de la moralit\u00e9 dans le domaine de la sensibilit\u00e9 sous forme de sanction int\u00e9rieure serait sans pourquoi<\/em> possible, et Kant affirme cependant qu\u2019elle est \u00e9vidente \u00e0 priori<\/em>. Nous sommes forc\u00e9s, dit-il, \u00ab de nous contenter de pouvoir encore si bien voir \u00e0 priori<\/em> que ce sentiment<\/em>, (produit par une pure id\u00e9e) est ins\u00e9parablement li\u00e9 \u00e0 la repr\u00e9sentation de la loi morale en tout \u00eatre raisonnable fini[13]<\/a>. \u00bb<\/p>\n\n\n\n

La v\u00e9rit\u00e9, croyons-nous, est que, nous n\u2019apercevons point purement \u00ab \u00e0 priori<\/em> \u00bb de raison pour joindre un plaisir sensible<\/em> \u00e0 une intention qui, par hypoth\u00e8se, serait exclusivement supra-sensible et absolument h\u00e9t\u00e9rog\u00e8ne \u00e0 la nature[14]<\/a>. Le myst\u00e8re semble ici se r\u00e9soudre en une impossibilit\u00e9. Si le m\u00e9rite moral \u00e9tait pure conformit\u00e9 \u00e0 la loi<\/em> rationnelle comme telle, pure rationalit\u00e9<\/em>, pur formalisme<\/em>, s\u2019il \u00e9tait l\u2019\u0153uvre d\u2019une pure libert\u00e9 transcendante et \u00e9trang\u00e8re \u00e0 tout penchant naturel, il ne produirait aucune jouissance dans l\u2019ordre de la nature, aucune expansion de l\u2019\u00eatre sensible, aucune chaleur int\u00e9rieure, aucun battement du c\u0153ur. De m\u00eame, si la mauvaise volont\u00e9, source du d\u00e9m\u00e9rite, pouvait, par hypoth\u00e8se, ne se trouver en m\u00eame temps contraire \u00e0 aucun<\/em> des penchants naturels de notre \u00eatre, mais les servait tous, elle ne produirait nulle souffrance ; le d\u00e9m\u00e9rite en ce cas devrait m\u00eame naturellement<\/em> aboutir au parfait bonheur sensible et passionnel. S\u2019il n\u2019en est pas ainsi, c\u2019est que l\u2019acte moral ou immoral, en m\u00eame temps qu\u2019il est supra-sensible par l\u2019intention, rencontre dans notre nature \u00ab pathologique \u00bb des aides ou des obstacles ; si nous jouissons ou souffrons alors, ce n\u2019est plus en tant que notre intention est conforme au contraire \u00e0 une loi rationnelle fixe, \u00e0 une loi de libert\u00e9 supra-naturelle, mais, en tant qu\u2019elle se trouve en m\u00eame temps conforme au contraire \u00e0 notre nature sensible, toujours plus ou moins variable.<\/p>\n\n\n\n

En d\u2019autres termes, la satisfaction morale ou le remords ne proviennent pas de notre rapport \u00e0 une loi morale<\/em> tout \u00e0 priori<\/em>, mais de notre rapport aux lois naturelles<\/em> et empiriques.<\/p>\n\n\n\n

M\u00eame le simple plaisir<\/em> de raison que nous pouvons \u00e9prouver \u00e0 universaliser une maxime de conduite ne peut encore s\u2019expliquer que par la tendance naturelle<\/em> de l\u2019esprit \u00e0 d\u00e9passer toute borne particuli\u00e8re, et, d\u2019une mani\u00e8re g\u00e9n\u00e9rale, par la tendance de toute activit\u00e9 \u00e0 continuer sans fin le mouvement commenc\u00e9. Si l\u2019on ne fait pas intervenir de consid\u00e9rations empiriques, toute jouissance morale<\/em>, ou m\u00eame rationnelle, ou m\u00eame purement logique<\/em>, deviendra non seulement inexplicable, mais impossible \u00e0 priori<\/em>. On pourra bien encore admettre une sup\u00e9riorit\u00e9<\/em> de l\u2019ordre de la raison sur celui de la sensibilit\u00e9 et de la nature, mais non un retentissement<\/em> possible de ces deux ordres l\u2019un dans l\u2019autre, retentissement qui est tout \u00e0 posteriori<\/em>. Pour que la sanction int\u00e9rieure f\u00fbt vraiment morale<\/em>, il faudrait qu\u2019elle n\u2019e\u00fbt rien de sensible ou de pathologique<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire pr\u00e9cis\u00e9ment rien d\u2019agr\u00e9able ou de p\u00e9nible passionnellement ; il faudrait qu\u2019elle f\u00fbt l\u2019apathie<\/em> des sto\u00efciens, c\u2019est-\u00e0-dire une s\u00e9r\u00e9nit\u00e9 parfaite, une ataraxie<\/em>, une satisfaction supra-sensible et supra-passionnelle ; il faudrait qu\u2019elle f\u00fbt, relativement \u00e0 ce monde, le nirv\u00e2na<\/em> des bouddhistes, le complet d\u00e9tachement de tout \u03c0\u03ac\u03b8\u03bf\u03c2 ; il faudrait donc qu\u2019elle perd\u00eet tout caract\u00e8re de sanction sensible<\/em>. Une loi supra-sensible ne peut avoir qu\u2019une sanction supra-sensible, cons\u00e9quemment \u00e9trang\u00e8re \u00e0 ce qu\u2019on appelle plaisir et douleur naturels ; et cette sanction est aussi ind\u00e9termin\u00e9e pour nous que l\u2019ordre supra-sensible lui-m\u00eame, x<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

Au fond, la sanction dite morale<\/em> et r\u00e9ellement sensible est un cas particulier de cette loi naturelle<\/em> selon laquelle tout d\u00e9ploiement de l\u2019activit\u00e9 est accompagn\u00e9 de plaisir<\/em>. Ce plaisir diminue, dispara\u00eet et laisse place \u00e0 la souffrance selon les r\u00e9sistances int\u00e9rieures<\/em> ou ext\u00e9rieures<\/em> que l\u2019activit\u00e9 rencontre. A l\u2019int\u00e9rieur<\/em> de l\u2019\u00eatre, l\u2019activit\u00e9 peut rencontrer ces r\u00e9sistances soit dans la nature d\u2019esprit et le temp\u00e9rament intellectuel<\/em>, soit dans le caract\u00e8re et le temp\u00e9rament moral<\/em>. Les aptitudes d\u2019esprit diff\u00e8rent \u00e9videmment selon les individus ; un po\u00e8te sera difficilement un bon notaire, et on comprend les souffrances d\u2019Alfred de Musset clerc dans une \u00e9tude ; un po\u00e8te d\u2019imagination sera difficilement aussi un math\u00e9maticien, et on comprend les protestations de Victor Hugo contre le \u00ab chevalet des X et des Y \u00bb. Toute intelligence semble avoir un certain nombre de directions o\u00f9 la poussent de pr\u00e9f\u00e9rence des habitudes h\u00e9r\u00e9ditaires ; lorsqu\u2019elle s\u2019\u00e9carte de ces directions, elle souffre. Cette souffrance peut \u00eatre dans certains cas un v\u00e9ritable d\u00e9chirement et se rapprocher beaucoup du remords \u00ab moral \u00bb. Supposons par exemple un artiste qui sent en lui le g\u00e9nie et qui s\u2019est trouv\u00e9 condamn\u00e9 toute sa vie \u00e0 un travail manuel ; ce sentiment d\u2019une existence perdue, d\u2019une t\u00e2che non remplie, d\u2019un id\u00e9al non r\u00e9alis\u00e9, le poursuivra, obs\u00e9dera sa sensibilit\u00e9 \u00e0 peu pr\u00e8s de la m\u00eame mani\u00e8re que la conscience d\u2019une d\u00e9faillance morale. Voici donc un exemple des plaisirs ou des douleurs qui attendent tout d\u00e9ploiement de l\u2019activit\u00e9 dans n\u2019importe quel milieu. Du temp\u00e9rament intellectuel passons maintenant au temp\u00e9rament moral ; l\u00e0 encore, nous nous trouvons en pr\u00e9sence d\u2019une foule de penchants instinctifs qui produiront la joie ou la douleur selon que la volont\u00e9 leur ob\u00e9ira ou leur r\u00e9sistera : penchants \u00e0 l\u2019avarice, \u00e0 la charit\u00e9, au vol, \u00e0 la sociabilit\u00e9, \u00e0 la f\u00e9rocit\u00e9, \u00e0 la piti\u00e9, etc. Ces tendances si diverses peuvent exister dans un m\u00eame caract\u00e8re et le tirailler en tous sens ; la joie qu\u2019\u00e9prouve l\u2019homme de bien \u00e0 suivre ses instincts<\/em> sociaux aura donc pour pendant celle que le coupable \u00e9prouve \u00e0 suivre ses instincts<\/em> anti-sociaux. On sait le mot de ce jeune malfaiteur cit\u00e9 par Maudsley : \u00ab Dieu ! que c\u2019est donc bon de voler ! Quand m\u00eame j\u2019aurais des millions, je voudrais encore \u00eatre voleur. \u00bb Lorsque cette joie de mal faire n\u2019est compens\u00e9e par aucun regret ni remords post\u00e9rieur (et c\u2019est ce qui arriverait, suivant les criminalistes, chez les neuf dixi\u00e8mes des criminels de race), il s\u2019ensuit un renversement complet dans la direction de la conscience, semblable \u00e0 celui qui se produit dans l\u2019aiguille aimant\u00e9e ; les instincts mauvais \u00e9touffant tous les autres, c\u2019est d\u2019eux ou \u00e0 peu pr\u00e8s que vient la seule sanction pathologique<\/em>. Le jeune voleur dont parle Maudsley, s\u2019il avait manqu\u00e9 une occasion de voler, e\u00fbt certes souffert int\u00e9rieurement, il e\u00fbt eu comme l\u2019esquisse d\u2019un remords. Le ph\u00e9nom\u00e8ne pathologique d\u00e9sign\u00e9 sous le nom de sanction int\u00e9rieure peut donc \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme indiff\u00e9rent en lui-m\u00eame \u00e0 la qualit\u00e9 morale des actes. La sensibilit\u00e9, o\u00f9 se passent les ph\u00e9nom\u00e8nes de ce genre, n\u2019a nullement la fixit\u00e9 de la raison ; elle appartient au nombre de ces choses \u00ab ambigu\u00ebs et \u00e0 double usage \u00bb dont parle Platon : elle peut favoriser le mal comme le bien.<\/p>\n\n\n\n

Nos instincts, nos penchants, nos passions ne savent ce qu\u2019ils veulent ; ils ont besoin d\u2019\u00eatre dirig\u00e9s par la raison, et la joie ou la souffrance qu\u2019ils peuvent nous occasionner ne vient gu\u00e8re de leur conformit\u00e9 avec la fin que leur propose la raison<\/em>, mais de leur conformit\u00e9 avec la fin vers laquelle ils se tournaient naturellement<\/em> d\u2019eux-m\u00eames. En d\u2019autres termes, la joie de bien faire et le remords de mal faire ne sont jamais proportionnels en nous au triomphe du bien ou du mal moral, mais \u00e0 la lutte qu\u2019ils ont eu \u00e0 soutenir contre les penchants de notre temp\u00e9rament physique ou psychique.<\/p>\n\n\n\n

Si les \u00e9l\u00e9ments du remords ou de la joie int\u00e9rieure, provenant ainsi de la sensibilit\u00e9, sont g\u00e9n\u00e9ralement variables, il en est un cependant qui pr\u00e9sente une certaine fixit\u00e9 et qui peut exister chez tous les esprits \u00e9lev\u00e9s : nous voulons parler de cette satisfaction qu\u2019\u00e9prouve toujours un individu \u00e0 se sentir class\u00e9 parmi les \u00eatres sup\u00e9rieurs, rapproch\u00e9 de son propre id\u00e9al, adapt\u00e9 \u00e0 cet id\u00e9al pour ainsi dire ; cette satisfaction correspond \u00e0 la souffrance intellectuelle de se sentir d\u00e9chu de son rang et de son esp\u00e8ce, tomb\u00e9 au niveau des \u00eatres inf\u00e9rieurs. Une telle satisfaction, un tel genre de remords intellectuel n\u2019existent gu\u00e8re que chez les esprits philosophiques ; de plus cette sanction, limit\u00e9e \u00e0 un petit nombre d\u2019\u00eatres moraux, comporte une certaine antinomie. En effet, la souffrance produite par le contraste entre notre id\u00e9al et notre \u00e9tat r\u00e9el doit \u00eatre en nous d\u2019autant plus grande que nous avons une plus pleine conscience de l\u2019id\u00e9al, car alors nous acqu\u00e9rons une vue plus nette de la distance qui nous en s\u00e9pare. Donc, moins nous sommes imparfaits, plus nous devons souffrir en nous comparant avec l\u2019id\u00e9al de perfection. La susceptibilit\u00e9 de la conscience va augmentant \u00e0 mesure que celle-ci se d\u00e9veloppe, et la vivacit\u00e9 du remords est une mesure de notre \u00e9l\u00e9vation morale. De m\u00eame que les organismes sup\u00e9rieurs sont toujours plus sensibles \u00e0 toute esp\u00e8ce de douleur venant du dehors, et qu\u2019en moyenne par exemple un blanc souffre plus dans sa vie qu\u2019un n\u00e8gre, de m\u00eame les \u00eatres les mieux organis\u00e9s moralement sont plus expos\u00e9s que d\u2019autres \u00e0 cette souffrance venant du dedans et dont la cause leur est toujours pr\u00e9sente : la souffrance de l\u2019id\u00e9al non rivalis\u00e9. L\u2019\u00eatre le plus moral semble, sous bien des rapports, fait pour souffrir davantage. Le vrai remords, avec ses raffinements, ses scrupules douloureux, ses tortures int\u00e9rieures, peut frapper les \u00eatres non en raison inverse, mais en raison directe de leur perfectionnement.<\/p>\n\n\n\n

En d\u00e9finitive, la morale vulgaire et m\u00eame la morale kantienne tendent \u00e0 faire du remords une expiation<\/em>, un rapport myst\u00e9rieux et inexplicable entre la volont\u00e9 morale et la nature ; de m\u00eame, elles tendent \u00e0 faire de la satisfaction morale une r\u00e9compense. Pour nous, nous avons essay\u00e9 de ramener le remords sensible \u00e0 une simple r\u00e9sistance<\/em> naturelle des penchants les plus profonds de notre \u00eatre, et la satisfaction sensible \u00e0 un sentiment naturel de facilit\u00e9<\/em>, d\u2019aisance, de libert\u00e9 que nous \u00e9prouvons lorsque nous c\u00e9dons \u00e0 ces penchants. S\u2019il y a une sanction supra-sensible de la loi supra-sensible, elle doit \u00eatre, encore une fois, \u00e9trang\u00e8re au sens proprement dit, \u00e0 la passion, au \u03c0\u03ac\u03b8\u03bf\u03c2.<\/p>\n\n\n\n

Nous sommes loin de nier pour cela l\u2019utilit\u00e9 pratique de ce qu\u2019on nomme les plaisirs moraux et les souffrances morales. La souffrance, par exemple, si elle ne se justifie pas comme p\u00e9nalit\u00e9<\/em>, se justifie fort bien comme utilit\u00e9. Le remords acquiert une valeur lorsqu\u2019il peut nous servir \u00e0 quelque chose, lorsqu\u2019il est la conscience d\u2019une imperfection encore actuelle soit dans ses causes, soit dans ses effets, et dont l\u2019acte pass\u00e9 \u00e9tait simplement le signe ; alors il ne porte pas sur cet acte m\u00eame, mais sur l\u2019imperfection r\u00e9v\u00e9l\u00e9e par l\u2019acte ou sur les cons\u00e9quences qui se d\u00e9roulent ; c\u2019est une aiguillon qui sert \u00e0 nous lancer en avant. \u00c0 ce point de vue, qui n\u2019est pas proprement celui de la sanction, la souffrance du remords et m\u00eame toute souffrance en g\u00e9n\u00e9ral, toute aust\u00e9rit\u00e9, acquiert une valeur morale qu\u2019il ne faut pas n\u00e9gliger et que n\u00e9gligent trop souvenues les purs utilitaires. On sait l\u2019horreur de Bentham pour ce qui lui rappelait le \u00ab principe asc\u00e9tique \u00bb, pour tout ce qui lui apparaissait comme le moindre sacrifice d\u2019un plaisir ; il avait tort. La souffrance peut parfois \u00eatre en morale ce que sont les amers en m\u00e9decine, un tonique puissant. Le malade lui-m\u00eame en sent le besoin : celui qui a abus\u00e9 du plaisir est le premier \u00e0 d\u00e9sirer la douleur, \u00e0 la savourer ; c\u2019est par une raison analogue que, apr\u00e8s avoir abus\u00e9 des douceurs, on en arrive \u00e0 savourer une infusion de quinquina. Le vicieux en vient \u00e0 ha\u00efr non seulement son vice, mais les jouissances m\u00eames qu\u2019il lui procurait ; il les m\u00e9prise \u00e0 tel point que, pour se le montrer \u00e0 soi-m\u00eame, il aime \u00e0 se sentir souffrir. Toute souillure a besoin d\u2019une sorte de mordant pour \u00eatre effac\u00e9e ; la douleur peut \u00eatre ce mordant. Si elle ne peut jamais constituer une sanction<\/em> morale, le mal pathologique et le mal moral \u00e9tant h\u00e9t\u00e9rog\u00e8nes, elle peut devenir parfois un utile caut\u00e8re. Sous ce nouvel aspect, elle a une valeur m\u00e9dicatrice incontestable ; mais d\u2019abord, pour qu\u2019elle soit vraiment morale, elle doit \u00eatre consentie, demand\u00e9e par l\u2019individu m\u00eame. De plus, il faut se souvenir qu\u2019une m\u00e9dication ne doit pas durer trop longtemps, ni surtout \u00eatre \u00e9ternelle. Les religions et la morale classique ont compris ce que vaut la douleur, mais elles en ont abus\u00e9 ; elles ont fait comme ces chirurgiens si \u00e9merveill\u00e9s des r\u00e9sultats de leurs op\u00e9rations qu\u2019ils ne demandent plus qu\u2019\u00e0 couper bras et jambes. \u00ab Tailler \u00bb ne peut jamais \u00eatre un but, et la fin derni\u00e8re doit \u00eatre de \u00ab recoudre \u00bb. Le remords ne vaut que pour conduire plus s\u00fbrement \u00e0 une r\u00e9solution d\u00e9finitivement bonne.<\/p>\n\n\n\n

En somme, on pourrait consid\u00e9rer le remords sous un double aspect, tant\u00f4t comme la constatation douloureuse et relativement passive<\/em> d\u2019un fait (d\u00e9sob\u00e9issance \u00e0 un penchant plus ou moins profond de l\u2019\u00eatre, d\u00e9ch\u00e9ance de l\u2019individu par rapport \u00e0 l\u2019esp\u00e8ce ou \u00e0 son propre id\u00e9al), tant\u00f4t comme un effort plus ou moins p\u00e9nible encore, mais actif<\/em> et \u00e9nergique, pour sortir de cet \u00e9tat de d\u00e9ch\u00e9ance. Sous son premier aspect, le remords peut \u00eatre logiquement et physiquement n\u00e9cessaire ; mais il ne devient moralement bon que lorsqu\u2019il rev\u00eat son second caract\u00e8re. Le remords est donc d\u2019autant plus moral qu\u2019il ressemble moins \u00e0 une sanction<\/em> v\u00e9ritable. Il est des temp\u00e9raments chez lesquels ces deux caract\u00e8res du remords sont assez nettement scind\u00e9s ; il en est qui peuvent \u00e9prouver une souffrance tr\u00e8s cuisante et parfaitement vaine ; il en est d\u2019autres qui (la raison et la volont\u00e9 \u00e9tant chez eux pr\u00e9dominantes) n\u2019ont pas besoin de beaucoup souffrir pour reconna\u00eetre qu\u2019ils ont mal fait et s\u2019imposer une r\u00e9paration ; ces derniers sont sup\u00e9rieurs au point de vue moral, ce qui prouve que la pr\u00e9tendue sanction<\/em> int\u00e9rieure, ainsi que toutes les autres, ne se justifie que comme un moyen d\u2019action<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

IV. \u2014 Sanction religieuse.<\/h1>\n\n\n\n

Plus nous allons, plus la sanction proprement dite, c\u2019est-\u00e0-dire la \u00ab pathologie \u00bb morale, nous appara\u00eet comme une sorte de garde-fou, ayant son utilit\u00e9 l\u00e0 seulement o\u00f9 il y a un chemin trac\u00e9 et quelqu\u2019un qui y marche. Au del\u00e0 de la vie, dans l\u2019\u00e9ternel pr\u00e9cipice, les garde-fous deviennent tout \u00e0 fait superflus. Une fois termin\u00e9e \u00ab l\u2019\u00e9preuve \u00bb de l\u2019existence, il n\u2019y a plus \u00e0 y revenir, si ce n\u2019est, bien entendu, pour en tirer des exp\u00e9riences et de sages enseignements, au cas o\u00f9 il nous faudrait recommencer de nouvelles \u00e9preuves. Telle n\u2019est pas la pens\u00e9e des principales religions humaines. Les religions, en tant qu\u2019elles commandent une certaine r\u00e8gle de conduite, l\u2019ob\u00e9issance \u00e0 certains rites, la foi \u00e0 tels ou tels dogmes, ont toutes besoin d\u2019une sanction pour confirmer leurs commandements. Elles s\u2019accordent toutes \u00e0 invoquer la sanction la plus redoutable qui se puisse imaginer : \u00e0 ceux qui ont viol\u00e9 leurs ordres d\u2019une mani\u00e8re ou d\u2019une autre, elles promettent des peines \u00e9ternelles et font des menaces qui d\u00e9passent ce que l\u2019imagination de l\u2019homme le plus furieux peut r\u00eaver d\u2019infliger \u00e0 son plus mortel ennemi. Par l\u00e0 comme sur beaucoup d\u2019autres points, les religions sont en plein d\u00e9saccord avec l\u2019esprit de notre temps ; mais il est \u00e9trange de penser qu\u2019elles sont suivies encore par une foule de philosophes et de m\u00e9taphysiciens. Se figurant Dieu comme la plus terrible des puissances, on en conclut que, lorsqu\u2019il est irrit\u00e9, il doit infliger le plus terrible des ch\u00e2timents. On oublie que Dieu, ce supr\u00eame id\u00e9al, devrait \u00eatre tout simplement incapable de faire du mal \u00e0 personne, \u00e0 plus forte raison de rendre le mal pour le mal. Pr\u00e9cis\u00e9ment parce que Dieu est con\u00e7u comme le maximum de puissance, il pourrait n\u2019infliger que le minimum de peine ; car plus est grande la force dont on dispose, moins on a besoin d\u2019en d\u00e9penser pour obtenir un effet donn\u00e9. Comme en outre on voit en lui la supr\u00eame bont\u00e9, il est impossible de se le repr\u00e9senter infligeant m\u00eame ce minimum de peine ; il faut bien qu\u2019au moins le p\u00e8re c\u00e9leste ait cette sup\u00e9riorit\u00e9 sur les p\u00e8res d\u2019ici-bas de ne point fouetter ses enfants. Enfin, comme il est par hypoth\u00e8se la souveraine intelligence, nous ne pouvons pas croire qu\u2019il fasse rien sans raison ; or pour quelle raison ferait-il souffrir inutilement un coupable ? Dieu est au-dessus de tout outrage et n\u2019a pas \u00e0 se d\u00e9fendre ; il n\u2019a donc pas \u00e0 frapper. Les religions sont toujours port\u00e9es \u00e0 se repr\u00e9senter l\u2019homme m\u00e9chant comme un Titan engageant une lutte contre Dieu m\u00eame : Jupiter une fois vainqueur, il est tout naturel qu\u2019il prenne d\u00e9sormais ses s\u00fbret\u00e9s et \u00e9crase son adversaire sous une montagne. Mais c\u2019est se faire de Dieu une \u00e9trange id\u00e9e que de se figurer qu\u2019il pourrait ainsi lutter mat\u00e9riellement avec les coupables sans perdre de sa majest\u00e9 et de sa saintet\u00e9. Du moment o\u00f9 la Loi morale personnifi\u00e9e entreprend ainsi une lutte physique avec les coupables, elle perd pr\u00e9cis\u00e9ment son caract\u00e8re de loi ; elle s\u2019abaisse jusqu\u2019\u00e0 eux, elle d\u00e9choit. Un Dieu ne peut pas lutter avec un homme : il s\u2019expose \u00e0 \u00eatre terrass\u00e9, comme l\u2019ange par Jacob. Ou Dieu, cette loi vivante, est la toute-puissance, et alors nous ne pouvons pas v\u00e9ritablement l\u2019offenser<\/em>, mais aussi il ne doit pas nous punir<\/em> ; ou nous pouvons r\u00e9ellement l\u2019offenser, mais alors nous pouvons quelque chose sur lui, il n\u2019est pas la toute-puissance, il n\u2019est pas l\u2019absolu, il n\u2019est pas Dieu. Les fondateurs des religions se sont imagin\u00e9 que la loi la plus sainte devait \u00eatre la loi la plus forte : c\u2019est absolument le contraire. L\u2019id\u00e9e de force se r\u00e9sout logiquement dans le rapport d\u2019une puissance \u00e0 une r\u00e9sistance : toute force physique est donc moralement une faiblesse. \u00c9trange conception et bien anthropomorphique, que de supposer Dieu ayant une ge\u00f4le ou une \u00ab g\u00e9henne \u00bb, et pour serviteur et ge\u00f4lier le d\u00e9mon. En somme, le d\u00e9mon n\u2019est pas plus responsable de l\u2019enfer que le bourreau ne l\u2019est des instruments de supplice qu\u2019on lui remet entre les mains ; il est peut-\u00eatre m\u00eame assez \u00e0 plaindre de la besogne qu\u2019on lui fait accomplir. La vraie responsabilit\u00e9 passe par-dessus sa t\u00eate ; il n\u2019est que l\u2019ex\u00e9cuteur des hautes \u0153uvres divines, et un philosophe pourrait soutenir non sans vraisemblance que le vrai d\u00e9mon, ici, c\u2019est Dieu[15]<\/a>. Si une loi humaine, si une loi civile ne peut se passer de sanction physique, c\u2019est, nous l\u2019avons vu, en tant qu\u2019elle est civile et humaine. Il n\u2019en est pas ainsi de la loi morale, qui est suppos\u00e9e ne prot\u00e9ger qu\u2019un principe, et qu\u2019on se repr\u00e9sente comme immuable, \u00e9ternelle, impassible en quelque sorte : on ne peut \u00eatre passible<\/em> devant une loi impassible<\/em>. La force ne pouvant rien contre elle, elle n\u2019a pas besoin de lui r\u00e9pondre par la force. Celui qui croit avoir renvers\u00e9 la loi morale doit la retrouver toujours debout en face de lui, comme Hercule voyait sans cesse se relever sous son \u00e9treinte le g\u00e9ant qu\u2019il s\u2019imaginait avoir terrass\u00e9 pour jamais. \u00catre \u00e9ternel, voil\u00e0 la seule vengeance possible du bien \u00e0 l\u2019\u00e9gard de ceux qui le violent. Si Dieu avait cr\u00e9\u00e9 des volont\u00e9s d\u2019une nature assez perverse pour lui \u00eatre ind\u00e9finiment contraires, il serait r\u00e9duit en face d\u2019elles \u00e0 l\u2019impuissance, il ne pourrait que les plaindre et se plaindre lui-m\u00eame de les avoir faites. Son devoir ne serait pas de les frapper, mais d\u2019all\u00e9ger le plus possible leur malheur, de se montrer d\u2019autant plus doux et meilleur qu\u2019ils seraient pires : les damn\u00e9s, s\u2019ils \u00e9taient vraiment ingu\u00e9rissables, auraient en somme plus besoin des d\u00e9lices du ciel que les \u00e9lus eux-m\u00eames. De deux choses l\u2019une : ou les coupables peuvent \u00eatre ramen\u00e9s au bien ; alors l\u2019enfer pr\u00e9tendu ne sera pas autre chose qu\u2019une immense \u00e9cole o\u00f9 l\u2019on t\u00e2chera de dessiller les yeux de tous les r\u00e9prouv\u00e9s et de les faire remonter le plus rapidement au ciel ; ou les coupables sont incorrigibles comme des maniaques ingu\u00e9rissables (ce qui est absurde) ; alors ils seront aussi \u00e9ternellement \u00e0 plaindre, et une bont\u00e9 supr\u00eame devra t\u00e2cher de compenser leur mis\u00e8re par tous les moyens imaginables, par la somme de tous les bonheurs sensibles. De quelque fa\u00e7on qu\u2019on l\u2019entende, le dogme de l\u2019enfer appara\u00eet ainsi comme le contraire m\u00eame de la v\u00e9rit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

Au reste, en damnant<\/em> une \u00e2me, c\u2019est-\u00e0-dire en la chassant pour jamais de sa pr\u00e9sence ou, en termes moins mystiques, en l\u2019excluant pour jamais de la v\u00e9rit\u00e9, Dieu s\u2019exclurait lui-m\u00eame de cette \u00e2me, limiterait lui-m\u00eame sa puissance et, pour tout dire, se damnerait lui-m\u00eame dans une certaine mesure. La peine du dam<\/em> retombe sur celui m\u00eame qui l\u2019inflige. Quant \u00e0 la peine du sens, que les th\u00e9ologiens en distinguent, elle est \u00e9videmment bien plus insoutenable encore, m\u00eame si on la prend en un sens m\u00e9taphorique. Au lieu de damner, Dieu ne peut qu\u2019appeler \u00e9ternellement \u00e0 lui ceux qui s\u2019en sont \u00e9cart\u00e9s ; c\u2019est surtout pour les coupables qu\u2019il faudrait dire avec Michel-Ange que Dieu ouvre tout grands ses deux bras sur la croix symbolique. Nous nous le repr\u00e9sentons aussi comme regardant tout de trop haut pour qu\u2019\u00e0 ses yeux les r\u00e9prouv\u00e9s soient jamais autre chose que des malheureux ; or les malheureux ne doivent-ils pas \u00eatre, sous ce rapport sinon sous les autres, les pr\u00e9f\u00e9r\u00e9s de la bont\u00e9 infinie ?<\/p>\n\n\n\n

V. \u2014 Sanction d\u2019amour et de fraternit\u00e9.<\/h1>\n\n\n\n

Jusqu\u2019ici, nous avons consid\u00e9r\u00e9 comme li\u00e9s les deux aspects de la sanction : ch\u00e2timent<\/em> et r\u00e9compense<\/em> ; mais peut-\u00eatre est-il possible de les consid\u00e9rer \u00e0 part l\u2019un de l\u2019autre. M. Janet, par exemple, semble dispos\u00e9 \u00e0 rejeter la r\u00e9compense, proprement dite et le droit \u00e0 la r\u00e9compense[16]<\/a>, pour n\u2019admettre comme l\u00e9gitime que le ch\u00e2timent. Cette premi\u00e8re position est, croyons-nous, la plus difficile que l\u2019on puisse prendre dans l\u2019examen de la question. \u2014 Il en est une seconde tout oppos\u00e9e, o\u00f9 un autre philosophe s\u2019est plac\u00e9, et que nous devons examiner pour \u00eatre complet : rejeter tout \u00e0 fait le ch\u00e2timent, s\u2019efforcer pourtant de maintenir un rapport rationnel entre le m\u00e9rite et le bonheur[17]<\/a>. Cette doctrine renonce \u00e0 l\u2019id\u00e9e kantienne qui fait du m\u00e9rite la conformit\u00e9 \u00e0 une loi toute formelle. L\u2019univers est repr\u00e9sent\u00e9 comme une immense soci\u00e9t\u00e9, o\u00f9 tout devoir est toujours un devoir envers quelqu\u2019un d\u2019actif, de vivant. Dans cette soci\u00e9t\u00e9, \u00ab celui qui aime doit \u00eatre aim\u00e9. \u00bb Quoi de plus naturel ? Dire que l\u2019homme vertueux m\u00e9rite le bonheur, \u00ab c\u2019est dire que toute bonne volont\u00e9 lui veut du bien en retour du bien qu\u2019il a voulu. \u00bb Le rapport du m\u00e9rite au bonheur devient alors \u00ab un rapport de volont\u00e9 \u00e0 volont\u00e9, de personne \u00e0 personne, un rapport de reconnaissance et cons\u00e9quemment de fraternit\u00e9 ou d\u2019amour moral[18]<\/a>. \u00bb Ainsi, dans l\u2019id\u00e9e de retour et de reconnaissance, on trouverait le lien cherch\u00e9 entre la bonne action et le bonheur. L\u2019amabilit\u00e9<\/em>, tel serait le principe nouveau de la sanction, principe qui, tout en excluant le ch\u00e2timent, suffirait \u00e0 justifier une sorte de r\u00e9compense, non mat\u00e9rielle, mais morale. Remarquons-le, cette sanction n\u2019est pas valable pour un \u00eatre que, par hypoth\u00e8se, on consid\u00e9rerait comme absolument solitaire ; mais, suivant la doctrine que nous examinons, il n\u2019existe nulle part d\u2019\u00eatre semblable ; on ne peut pas sortir de la soci\u00e9t\u00e9, parce qu\u2019on ne peut pas sortir de l\u2019univers : la loi morale n\u2019est donc au fond qu\u2019une loi sociale, et ce que nous avons dit des rapports actuels entre les hommes vaut aussi pour les rapports id\u00e9aux de tous les \u00eatres les uns avec les autres. \u00c0 ce point de vue, la r\u00e9compense devient une sorte de \u00ab r\u00e9ponse \u00bb d\u2019amour ; toute bonne action ressemble \u00e0 un \u00ab appel \u00bb adress\u00e9 \u00e0 tous les \u00eatres du vaste univers ; il para\u00eet ill\u00e9gitime que cet appel ne soit pas entendu et que l\u2019amour, inf\u00e9cond, ne produise pas la reconnaissance : l\u2019amour suppose la mutualit\u00e9 de l\u2019amour, cons\u00e9quemment la coop\u00e9ration et le concours, cons\u00e9quemment la satisfaction de la volont\u00e9 et le bonheur. Quant au malheur sensible d\u2019un \u00eatre, il s\u2019expliquerait, dans cette doctrine, par la pr\u00e9sence de quelque volont\u00e9 aveugle s\u2019\u00e9levant contre lui du sein de la nature, du sein de la soci\u00e9t\u00e9 universelle. Or si, par hypoth\u00e8se, un \u00eatre est vraiment aimant, il deviendra aimable non seulement aux yeux des hommes, mais aux yeux de toutes les volont\u00e9s \u00e9l\u00e9mentaires qui constituent la nature ; il acquerra ainsi une sorte de droit id\u00e9al \u00e0 \u00eatre respect\u00e9 et aid\u00e9 par elles, cons\u00e9quemment \u00e0 \u00eatre heureux par elles. On peut consid\u00e9rer tous les maux sensibles, \u2014 souffrances, maladies, mort \u2014 comme provenant d\u2019une sorte de guerre et de haine aveugle des volont\u00e9s inf\u00e9rieures ; lorsque cette haine prend pour victime l\u2019amour m\u00eame, nous nous en indignons, et quoi de plus juste ? Si l\u2019amour d\u2019autrui ne doit \u00eatre pay\u00e9 qu\u2019avec de l\u2019amour, nous avons du moins conscience qu\u2019il doit l\u2019\u00eatre avec celui de la nature tout enti\u00e8re, non pas seulement avec celui de tel ou tel individu ; cet amour de la nature, ainsi universalis\u00e9, deviendra pour celui qui en est l\u2019objet le bonheur, y compris m\u00eame le bonheur sensible : le lien entre la bonne volont\u00e9 et le bonheur, que nous voulions briser, sera de nouveau r\u00e9tabli.<\/p>\n\n\n\n

Cette hypoth\u00e8se, nous en convenons, est la seule et derni\u00e8re ressource pour justifier m\u00e9taphysiquement le sentiment empirique d\u2019indignation que produit en nous le mal sensible, lorsqu\u2019il accompagne la bonne volont\u00e9. Seulement, remarquons bien ce qu\u2019enveloppe l\u2019hypoth\u00e8se. Il faut en venir, dans cette doctrine, \u00e0 admettre sans preuve que toutes les volont\u00e9s qui constituent la nature sont d\u2019essence et de direction analogues, de mani\u00e8re \u00e0 converger vers le m\u00eame point. Si le bien que poursuit, par exemple, une soci\u00e9t\u00e9 de loups, \u00e9tait dans le fond des choses aussi diff\u00e9rent du bien poursuivi par la soci\u00e9t\u00e9 humaine qu\u2019il semble l\u2019\u00eatre en apparence, la bont\u00e9 d\u2019un homme n\u2019aurait rationnellement rien de respectable pour celle d\u2019un loup, ni celle d\u2019un loup pour un homme ; il faut donc compl\u00e9ter l\u2019hypoth\u00e8se pr\u00e9c\u00e9dente par cette autre, bien s\u00e9duisante et bien hasardeuse, que nous avons ailleurs exprim\u00e9e nous-m\u00eame comme possible : \u00ab A l\u2019\u00e9volution ext\u00e9rieure, dont les formes sont si variables, ne correspondrait-il pas une tendance, une inspiration int\u00e9rieure \u00e9ternellement la m\u00eame et travaillant tous les \u00eatres ? N\u2019y aurait-il pas en eux une connexion de tendances et d\u2019efforts analogue \u00e0 la connexion anatomique signal\u00e9e par Geoffroy Saint-Hilaire dans les organismes[19]<\/a> ? \u00bb<\/p>\n\n\n\n

Selon cette doctrine, l\u2019id\u00e9e de sanction vient se fondre dans l\u2019id\u00e9e plus morale de \u00ab coop\u00e9ration<\/em> \u00bb ; celui qui fait le bien universel travaille \u00e0 une \u0153uvre si grande qu\u2019il a id\u00e9alement droit au concours de tous les \u00eatres, membres du m\u00eame tout, depuis la premi\u00e8re mon\u00e8re jusqu\u2019\u00e0 la cellule c\u00e9r\u00e9brale de l\u2019organisme le plus \u00e9lev\u00e9. Celui qui fait le mal, au contraire, devrait recevoir de tous un \u00ab refus de concours \u00bb qui serait une sorte de punition n\u00e9gative ; il se trouverait moralement isol\u00e9, tandis que l\u2019autre serait en communion avec l\u2019univers.<\/p>\n\n\n\n

Ainsi restreinte, \u00e9pur\u00e9e, sauv\u00e9e par la m\u00e9taphysique, cette id\u00e9e d\u2019une harmonie finale entre le bien moral et le bonheur devient assur\u00e9ment plus admissible. Mais, en premier lieu, ce n\u2019est plus vraiment la sanction l\u00e9gale<\/em> d\u2019une loi<\/em> formelle : tout ce qui restait des id\u00e9es de loi proprement n\u00e9cessaire ou imp\u00e9rative, de sanction \u00e9galement n\u00e9cessaire, a disparu. Ce n\u2019est plus m\u00eame la loi formelle de Kant ni le jugement synth\u00e9tique \u00e0 priori<\/em> par lequel la l\u00e9galit\u00e9 serait unie \u00e0 la f\u00e9licit\u00e9 comme r\u00e9compense ; en un mot, ce n\u2019est plus un r\u00e9gime de l\u00e9gislation<\/em>, cons\u00e9quemment de vraie sanction<\/em>. Nous pouvons m\u00eame dire qu\u2019on nous transporte ici dans une r\u00e9gion sup\u00e9rieure \u00e0 celle de la justice<\/em> proprement dite : c\u2019est la r\u00e9gion de fraternit\u00e9<\/em>. Ce n\u2019est plus la justice commutative, car l\u2019id\u00e9e de fraternit\u00e9 exclut celle d\u2019un \u00e9change math\u00e9matique, d\u2019une balance de services exactement mesurables et \u00e9gaux sous le rapport de la quantit\u00e9. La bonne volont\u00e9 ne mesure pas quantitativement son retour \u00e0 ce qu\u2019elle a re\u00e7u : elle rend deux et m\u00eame dix pour un. Ce n\u2019est m\u00eame plus de la justice distributive au sens propre, car l\u2019id\u00e9e d\u2019une distribution exacte, m\u00eame morale<\/em>, n\u2019est plus celle de la fraternit\u00e9. L\u2019enfant prodigue pourra \u00eatre f\u00eat\u00e9 plus que l\u2019enfant sage. On pourra aimer un coupable, et le coupable aura peut-\u00eatre plus besoin que tout autre d\u2019\u00eatre aim\u00e9. J\u2019ai deux mains, l\u2019une pour serrer la main de ceux avec qui je marche dans la vie, l\u2019autre pour relever ceux qui tombent. Je pourrai m\u00eame, \u00e0 ceux-ci, tendre les deux mains ensemble. Ainsi, dans cette sph\u00e8re, les rapports purement rationnels<\/em>, les harmonies purement intellectuelles, \u00e0 plus forte raison les rapports l\u00e9gaux semblent s\u2019\u00e9vanouir ; par cela m\u00eame s\u2019\u00e9vanouit le rapport vraiment rationnel, en quelque sorte logique<\/em> et m\u00eame quantitatif<\/em>, qui relierait la bonne volont\u00e9 \u00e0 une proportion d\u00e9termin\u00e9e de bien ext\u00e9rieur et m\u00eame d\u2019amour int\u00e9rieur. De l\u00e0 r\u00e9sulte une sorte d\u2019antinomie : l\u2019amour est, ou une gr\u00e2ce particuli\u00e8re et une \u00e9lection qui ne ressemble gu\u00e8re \u00e0 une sanction, ou une sorte de gr\u00e2ce g\u00e9n\u00e9rale et une \u00e9galit\u00e9 id\u00e9ale \u00e9tendue \u00e0 tous les \u00eatres, qui ne ressemble pas davantage \u00e0 une sanction. Si j\u2019aime plus un homme qu\u2019un autre, il n\u2019est pas certain que mon amour soit en raison directe de son m\u00e9rite ; et si j\u2019aime tous les hommes dans leur id\u00e9ale humanit\u00e9, si je les aime universellement, \u00e9galement, la proportion semble dispara\u00eetre encore entre le m\u00e9rite et l\u2019amour.<\/p>\n\n\n\n

Telles sont les difficult\u00e9s que soul\u00e8ve, croyons-nous, cette th\u00e9orie. Ces difficult\u00e9s ne sont peut-\u00eatre pas insolubles, mais leur solution sera \u00e0 coup s\u00fbr une modification profonde apport\u00e9e \u00e0 l\u2019id\u00e9e traditionnelle de sanction ; car, pour ce qui est de la peine, la sanction aura disparu ; et, pour ce qui est de la r\u00e9compense, la compensation de pure justice semblera s\u2019\u00e9vanouir dans des relations sup\u00e9rieures de fraternit\u00e9, \u00e9chappant \u00e0 des d\u00e9terminations pr\u00e9cises. Au fond, l\u2019indignation morale que nous cause le mal sensible et la mort subsiste toujours, quel que soit le caract\u00e8re bon ou mauvais de la volont\u00e9 qu\u2019ils viennent entraver ; la souffrance nous choque en elle-m\u00eame et ind\u00e9pendamment de son point d\u2019application ; une distribution de souffrance est donc moralement inintelligible. D\u2019autre part, en ce qui concerne le bonheur, nous voulons que tous soient heureux. Ces notions apportent un grand trouble dans la balance<\/em> de la sanction. La proportionnalit\u00e9, la rationalit\u00e9, la loi, \u03bd\u03cc\u03bc\u03bf\u03c2, (de \u03bd\u03ad\u03bc\u03c9), ne sont applicables qu\u2019\u00e0 des relations d\u2019ordre et d\u2019utilit\u00e9 sociale, de d\u00e9fense et d\u2019\u00e9change, de commutation et de distribution math\u00e9matiques. La sanction proprement dite est donc une id\u00e9e tout humaine.<\/p>\n\n\n\n

En somme, les utilitaires et les kantiens, plac\u00e9s aux deux p\u00f4les oppos\u00e9s de la morale, sont pourtant victimes de la m\u00eame erreur. L\u2019utilitaire, qui sacrifie si peu que ce soit de son existence par l\u2019espoir de voir un jour ce sacrifice lui rapporter quelque chose dans l\u2019au-del\u00e0 de la vie, fait un calcul irrationnel \u00e0 son point de vue : car dans l\u2019absolu il ne lui est d\u00fb pour son d\u00e9vouement int\u00e9ress\u00e9 rien de plus qu\u2019il ne lui serait d\u00fb pour une mauvaise action int\u00e9ress\u00e9e. D\u2019autre part, le kantien qui se sacrifie les yeux ferm\u00e9s pour la loi seule, sans rien calculer, sans rien demander, n\u2019a pas non plus de droit<\/em> v\u00e9ritable \u00e0 une compensation, \u00e0 une indemnit\u00e9 : il est rationnel que, quand on ne vise pas un but, on y renonce, et le kantien ne vise pas le bonheur. Nous objectera-t-on que, si la loi morale nous oblige, elle est elle-m\u00eame tenue \u00e0 quelque chose envers nous ? dira-t-on qu\u2019il peut y avoir un \u00ab recours de l\u2019agent contre la loi \u00bb ? que si, par exemple, la loi exige sans compensation l\u2019an\u00e9antissement du moi, elle est la supr\u00eame cruaut\u00e9 ; \u00ab une loi cruelle est-elle juste[20]<\/a> ? \u00bb \u2014 Nous r\u00e9pondrons qu\u2019il faut distinguer ici entre deux choses : les circonstances fatales de la vie et la loi qui r\u00e8gle notre conduite dans ces circonstances. Les conjonctures fatales de la vie peuvent \u00eatre cruelles ; accusez-en la nature, mais une loi ne peut jamais appara\u00eetre comme cruelle<\/em> \u00e0 celui qui croit \u00e0 sa l\u00e9gitimit\u00e9<\/em>. Celui qui consid\u00e8re toute souillure comme un crime ne peut pas trouver cruel de rester chaste. Il est impossible de juger la loi morale en se pla\u00e7ant \u00e0 un point de vue humain, puisqu\u2019elle est par hypoth\u00e8se inconditionnelle, irresponsable, et est cens\u00e9e nous parler du fond de l\u2019absolu. Elle ne fait pas avec nous un contrat o\u00f9 nous puissions d\u00e9battre tranquillement les clauses, mettre en balance les avantages et les inconv\u00e9nients.<\/p>\n\n\n\n

Au fond, m\u00eame dans la morale kantienne, la sanction n\u2019est qu\u2019un supr\u00eame exp\u00e9dient pour justifier rationnellement et mat\u00e9riellement<\/em> la loi formelle<\/em> de sacrifice, la loi morale. On ajoute la sanction \u00e0 la loi pour la l\u00e9gitimer[21]<\/a>. La doctrine des kantiens, pouss\u00e9e \u00e0 ses derni\u00e8res cons\u00e9quences, devrait plut\u00f4t aboutir logiquement \u00e0 cette pens\u00e9e d\u2019une femme d\u2019Orient que nous rapporte le sire de Joinville : \u00ab Yves, fr\u00e8re pr\u00eacheur, vit un jour \u00e0 Damas une vieille femme qui portait \u00e0 la main droite une \u00e9cuelle pleine de feu, et \u00e0 la gauche une fiole pleine d\u2019eau. Yves lui demanda : \u00ab Que veux-tu faire de cela ? \u00bb Elle lui r\u00e9pondit qu\u2019elle voulait avec le feu br\u00fbler le paradis, et avec l\u2019eau \u00e9teindre l\u2019enfer. Et il lui demanda : \u00ab Pourquoi veux-tu faire cela ? \u2014 Parce que je ne veux pas que nul fasse jamais le bien pour avoir la r\u00e9compense du paradis, ni par peur de l\u2019enfer, mais simplement par amour de Dieu. \u00bb<\/p>\n\n\n\n

Une chose para\u00eetrait concilier tout : ce serait de d\u00e9montrer que la vertu enveloppe analytiquement le bonheur ; que choisir entre elle et le plaisir, c\u2019est encore choisir entre deux joies, l\u2019une inf\u00e9rieure, l\u2019autre sup\u00e9rieure. Les sto\u00efciens le croyaient, Stuart Mill aussi et \u00c9picure lui-m\u00eame. Il y a quelque v\u00e9rit\u00e9 dans cette hypoth\u00e8se, mais sa compl\u00e8te r\u00e9alisation n\u2019est vraiment pas \u00ab de ce monde \u00bb. Nous ne croyons pas que sur terre elle puisse plus que les autres r\u00e9sister \u00e0 l\u2019examen. Si la vertu est essentiellement \u00ab gratuite et d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9e \u00bb, il ne s\u2019ensuit pas qu\u2019elle soit \u00e0 elle-m\u00eame une parfaite r\u00e9compense sensible, une pleine compensation (praemium ipsa virtus<\/em>). Les sto\u00efques anciens ou modernes ont donc tort au point de vue sensible et \u00ab pathologique. \u00bb Un soldat qui tombe frapp\u00e9 d\u2019une balle aux avant-postes ne peut pas \u00e9prouver, dans le sentiment<\/em> du devoir rempli, une somme de jouissance<\/em> \u00e9quivalente au bonheur d\u2019une vie enti\u00e8re. Reconnaissons-le donc, la vertu n\u2019est pas le bonheur sensible ; bien plus, il n\u2019y a pas de raison naturelle<\/em> et il n\u2019y a pas non plus de raison purement morale<\/em> pour qu\u2019elle le redevienne plus tard. Aussi, lorsque certaines alternatives se posent, l\u2019\u00eatre moral a le sentiment d\u2019\u00eatre saisi dans un engrenage : il est li\u00e9, il est captif du \u00ab devoir \u00bb ; il ne peut se d\u00e9gager et n\u2019a plus qu\u2019\u00e0 attendre le mouvement du grand m\u00e9canisme social ou naturel qui doit le broyer. Il s\u2019abandonne en regrettant peut-\u00eatre d\u2019avoir \u00e9t\u00e9 la victime choisie. La n\u00e9cessit\u00e9 du sacrifice dans bien des cas est un mauvais num\u00e9ro ; on le tire pourtant, on le place sur son front, non, sans quelque fiert\u00e9, et on part. Le devoir \u00e0 l\u2019\u00e9tat aigu fait partie des \u00e9v\u00e9nements tragiques qui fondent sur la vie : il est des existences qui y ont presque \u00e9chapp\u00e9 : on les consid\u00e8re g\u00e9n\u00e9ralement comme heureuses. Si le devoir peut ainsi faire de r\u00e9elles victimes, ces victimes acqui\u00e8rent-elles des droits exceptionnels<\/em> \u00e0 une compensation sensible, des droits au bonheur sensible sup\u00e9rieurs \u00e0 celui des autres malheureux, des autres martyrs de la vie ? Il ne le semble pas. Toute souffrance, involontaire<\/em> ou voulue<\/em>, nous appara\u00eet toujours comme ayant des droits id\u00e9aux \u00e0 une compensation, et cela uniquement parce qu\u2019elle est une souffrance<\/em>. Compensation, c\u2019est-\u00e0-dire balancement, est un mot qui indique un rapport tout logique et sensible, nullement moral. De m\u00eame pour les mots de r\u00e9compense et de peine, qui ont le m\u00eame sens. Ce sont des termes de la langue passionnelle transport\u00e9s mal \u00e0 propos dans la langue morale. La compensation id\u00e9ale des biens et des maux sensibles est tout ce qu\u2019on peut retenir des id\u00e9es vulgaires sur le ch\u00e2timent et la r\u00e9compense. Il faut se rappeler que la N\u00e9m\u00e9sis antique ne ch\u00e2tiait pas seulement les m\u00e9chants, mais aussi les heureux de la vie, ceux qui avaient eu plus que leur part de jouissance. De m\u00eame le christianisme, dans les temps primitifs, consid\u00e9rait les pauvres, les infirmes d\u2019esprit ou de corps, comme ceux qui avaient le plus de chance d\u2019\u00eatre un jour les \u00e9lus. L\u2019homme riche de l\u2019\u00c9vangile est menac\u00e9 de l\u2019enfer sans autre raison apparente que sa richesse m\u00eame. Les premiers seront les derniers. Aujourd\u2019hui encore, ce mouvement de bascule dans la grande machine du monde nous parait d\u00e9sirable. L\u2019id\u00e9al semblerait l\u2019\u00e9galit\u00e9 absolue de bonheur entre tous les \u00eatres, quels qu\u2019ils fussent ; la vie, au contraire, est une cons\u00e9cration perp\u00e9tuelle de l\u2019in\u00e9galit\u00e9 ; la majeure partie des \u00eatres vivants, bons ou mauvais, aurait donc droit dans l\u2019id\u00e9al \u00e0 une r\u00e9paration, \u00e0 une sorte de balance des joies, \u00e0 un nivellement universel. Il faudrait aplanir l\u2019oc\u00e9an des choses. Que cela ait jamais lieu, aucune induction tir\u00e9e de la nature ne peut le faire supposer, tout au contraire ; mais nous disons que cela devrait<\/em> avoir lieu, et cette compensation g\u00e9n\u00e9rale de toutes les souffrances, nous aimons na\u00efvement \u00e0 l\u2019esp\u00e9rer.<\/p>\n\n\n\n

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[1]<\/a> On a pourtant essay\u00e9 de maintenir la sanction naturelle en \u00e9tablissant use sorte de secr\u00e8te harmonie, rendue visible par l\u2019esth\u00e9tique, entre la marche de la nature et celle de la volont\u00e9 morale. La moralit\u00e9 communiquerait n\u00e9cessairement \u00e0 ceux qui la poss\u00e8dent une sup\u00e9riorit\u00e9 dans l\u2019ordre m\u00eame de la nature. \u00ab L\u2019exp\u00e9rience, dit M. Renouvier, constate une d\u00e9pendance telle entre le bien moral et le bien physique, entre le beau ou le laid exprim\u00e9s mat\u00e9riellement et le beau ou le laid de l\u2019ordre des passions et des id\u00e9es, et on voit si bien les organes se modifier, se modeler selon leurs fonctions habituelles, qu\u2019il n\u2019est pas douteux que la vie humaine prolong\u00e9e, si elle pouvait l\u2019\u00eatre assez<\/em>, et l\u2019abandon de plus en plus instinctif de certains hommes \u00e0 tous les vices, la domination acquise de certains autres, eu leurs facult\u00e9s tourn\u00e9es au bien, ne nous montrassent \u00e0 la longue des monstres d\u2019un c\u00f4t\u00e9, des hommes v\u00e9ritables de l\u2019autre. \u00bb (M. Renouvier, Science de la morale<\/em>, I, 289.) Remarquons-le d\u2019abord, cette loi d\u2019harmonie entre la nature et la moralit\u00e9, que M. Renouvier s\u2019efforce d\u2019\u00e9tablir, est valable bien plut\u00f4t pour l\u2019esp\u00e8ce que pour la vie individuelle m\u00eame prolong\u00e9e : il faut une suite de g\u00e9n\u00e9rations et de modifications sp\u00e9cifiques pour qu\u2019une qualit\u00e9 morale s\u2019exprime par une qualit\u00e9 physique, et un d\u00e9faut par une laideur. De plus, M. Renouvier semble se fondre enti\u00e8rement l\u2019immoralit\u00e9<\/em> avec ce qu\u2019on peut appeler la bestialit\u00e9<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019abandon absolu aux instincts grossiers, l\u2019absence de toute id\u00e9e \u00e9lev\u00e9e, de tout raisonnement subtil. L\u2019immoralit\u00e9 n\u2019est pas n\u00e9cessairement telle ; elle peut co\u00efncider avec le raffinement de l\u2019esprit, elle peut ne pas abaisser l\u2019intelligence ; or ce qui s\u2019exprime dans les organes du corps, c\u2019est plut\u00f4t l\u2019abaissement de l\u2019intelligence que la d\u00e9viation de la volont\u00e9. On ne se repr\u00e9sente pas une Cl\u00e9op\u00e2tre et un don Juan comme devant cesser n\u00e9cessairement d\u2019offrir le type de la beaut\u00e9 physique, m\u00eame si l\u2019on prolonge leur existence. Les instincts de col\u00e8re, de violence, de vengeance que nous rencontrons chez les Italiens du sud n\u2019ont en rien alt\u00e9r\u00e9 le rare beaut\u00e9 de leur race. D\u2019ailleurs Bien des types de conduite qui nous paraissent des vices, dans l\u2019\u00e9tat social avanc\u00e9 o\u00f9 nous nous trouvons, sont des vertus dans l\u2019\u00e9tat de nature ; il n\u2019en peut donc sortir aucune laideur vraiment choquante, aucune alt\u00e9ration marqu\u00e9e du type humain. Au contraire, les qualit\u00e9s et parfois les vertus de la civilisation, si en les poussait \u00e0 l\u2019exc\u00e8s.<\/p>\n\n\n\n

[2]<\/a> M. Janet, Trait\u00e9 de philos<\/em>., p. 701. \u00ab La premi\u00e8re loi de l\u2019ordre<\/em>, avait dit V. Cousin, est d\u2019\u00eatre fid\u00e8le \u00e0 la vertu ; si l\u2019on y manque, la seconde loi de l\u2019ordre est d\u2019expier sa faute par la punition\u2026 Dans l\u2019intelligence, \u00e0 l\u2019id\u00e9e d\u2019injustice correspond celle de peine. \u00bb Deux des philosophes qui ont le plus protest\u00e9 en France contre la doctrine selon laquelle les lois sociales seraient expiatrices<\/em> et non simplement d\u00e9fensives<\/em>, MM. Franck et Renouvier, semblent cependant admettre comme \u00e9vident le principe d\u2019une r\u00e9mun\u00e9ration attach\u00e9e \u00e0 la loi morale. \u00ab Il ne s\u2019agit pas de savoir, dit M. Franck, si le mal m\u00e9rite<\/em> d\u2019\u00eatre puni<\/em>, car cette proposition est \u00e9vidente<\/em> par elle-m\u00eame. \u00bb (Philos. du droit p\u00e9nal<\/em>, p. 79.) \u00ab Ce serait aller contre la nature des choses, dit aussi M. Renouvier, que d\u2019exiger de la vertu<\/em> de n\u2019attendre<\/em> point de r\u00e9mun\u00e9ration<\/em>. \u00bb (Science de la morale<\/em>, p. 286.) M. Caro va plus loin, et dans deux chapitres des Probl\u00e8mes de morale sociale<\/em> il s\u2019efforce, en s\u2019appuyant sur M. de Broglie, de maintenir \u00e0 la fois le droit moral et le droit social de punir<\/em> les coupables.<\/p>\n\n\n\n

[3]<\/a> Le\u00e7ons de morale<\/em>, p. 157.<\/p>\n\n\n\n

[4]<\/a> M. Renouvier, apr\u00e8s avoir vivement critiqu\u00e9 lui-m\u00eame l\u2019id\u00e9e vulgaire de la punition, a fait pourtant de grands efforts pour sauver le principe du talion en l\u2019interpr\u00e9tant dans un meilleur sens. \u00ab Pris en lui-m\u00eame et comme expression d\u2019un sentiment de l\u2019\u00e2me en pr\u00e9sence du crime, le talion serait loin de m\u00e9riter le m\u00e9pris ou l\u2019indignation dont l\u2019accablent des publicistes dont les th\u00e9ories p\u00e9nales sont souvent plus mal fond\u00e9es en stricte justice. \u00bb (Science de la morale<\/em>, t.  II, p. 296.) Selon M. Renouvier, il ne serait pas mauvais que le coupable subit l\u2019effet de sa maxime \u00e9rig\u00e9e en r\u00e8gle g\u00e9n\u00e9rale ; ce qui est irr\u00e9alisable, c\u2019est l\u2019\u00e9quivalence math\u00e9matique que le talion suppose entre la peine et l\u2019injure. \u2014 Mais, r\u00e9pondrons-nous, si cette \u00e9quivalence \u00e9tait r\u00e9alisable, le talion n\u2019en serait pas plus juste pour cela ; car nous ne pouvons pas, quoi qu\u2019en dise M. Renouvier, \u00e9riger en loi g\u00e9n\u00e9rale la maxime et l\u2019intention immorale de celui qui a provoqu\u00e9 le talion ; nous ne pouvons non plus \u00e9riger en loi g\u00e9n\u00e9rale la maxime de la vengeance, qui rend<\/em> les coups re\u00e7us ; nous ne pourrions g\u00e9n\u00e9raliser que le mal physique et l\u2019effet douloureux, mais la g\u00e9n\u00e9ralisation d\u2019un mal est elle-m\u00eame moralement un mal ; il ne reste donc que des raisons personnelles ou sociales de d\u00e9fense, de pr\u00e9caution, d\u2019utilit\u00e9. D\u2019apr\u00e8s M. Renouvier, le talion, une fois purifi\u00e9, peut s\u2019exprimer dans cette formule, qu\u2019il d\u00e9clare acceptable. \u00ab Quiconque a viol\u00e9 la libert\u00e9 d\u2019autrui a m\u00e9rit\u00e9<\/em> de souffrir dans la sienne ; \u00bb mais cette formule m\u00eame, selon nous, n\u2019est pas admissible, au point de vue de la g\u00e9n\u00e9ralisation kantienne des intentions. On ne doit point faire souffrir le coupable ni restreindre sa libert\u00e9 en tant qu\u2019il a viol\u00e9 dans le pass\u00e9 la libert\u00e9 d\u2019autrui, mais en tant qu\u2019il est capable<\/em> de la violer de nouveau ; on ne peut donc pas dire qu\u2019aucun acte pass\u00e9 m\u00e9rite<\/em> une peine, et la peine ne se justifie jamais que par la pr\u00e9vision d\u2019actes semblables \u00e0 l\u2019avenir : elle ne s\u2019attache pas \u00e0 des r\u00e9alit\u00e9s<\/em>, mais \u00e0 de simples possibilit\u00e9s<\/em>, qu\u2019elle s\u2019efforce de modifier. Si le coupable s\u2019exilait librement<\/em> dans une ile d\u00e9serte d\u2019o\u00f9 le retour lui f\u00fbt impossible, la soci\u00e9t\u00e9 humaine (et en g\u00e9n\u00e9ral toute soci\u00e9t\u00e9 d\u2019\u00eatres moraux) se trouverait d\u00e9sarm\u00e9e contre lui ; nulle loi morale ne pourrait exiger qu\u2019ayant viol\u00e9 la libert\u00e9 des autres il souffrit<\/em> dans la sienne.<\/p>\n\n\n\n

[5]<\/a> La morale<\/em>, p. 577.<\/p>\n\n\n\n

[6]<\/a> M. Janet nous fera sans doute l\u2019antique objection : \u00ab Si les punitions n\u2019\u00e9taient de la part de la soci\u00e9t\u00e9 que des moyens de d\u00e9fense, ce seraient des coups<\/em>, ce ne seraient pas des punitions<\/em>. \u00bb (Cours de philosophie<\/em>, p. 304.) \u2014 Au contraire, quand les punitions ne se trouvent pas justifi\u00e9es par la d\u00e9fense, c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment elles qui sont de vrais coups, sous quelque euph\u00e9misme qu\u2019on les d\u00e9signe ; en dehors des raisons de d\u00e9fense<\/em> sociale, on ne transformera jamais en un acte moral l\u2019acte d\u2019administrer, par exemple, cent coups de b\u00e2ton sur la plante des pieds d\u2019un voleur pour le punir<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

[7]<\/a> Voir sur ce point notre Morale anglaise contemporaine<\/em>, p. 315.<\/p>\n\n\n\n

[8]<\/a> Pourquoi se mettra-t-il \u00e0 la place de celui qui se d\u00e9fend, et non de l\u2019autre ? Pour plusieurs raisons, qui n\u2019impliquent pas encore le sentiment de justice qu\u2019il s\u2019agit d\u2019expliquer : 1o<\/sup> Parce que l\u2019homme attaqu\u00e9 et surpris est toujours dans une situation inf\u00e9rieure, plus propre \u00e0 exciter l\u2019int\u00e9r\u00eat et la piti\u00e9 ; quand nous sommes t\u00e9moin d\u2019une lutte, ne prenons-nous pas toujours parti pour le plus faible, m\u00eame sans savoir si c\u2019est lui qui a raison ? 2o<\/sup> La situation de l\u2019agresseur est anti-sociale, contraire \u00e0 la s\u00e9curit\u00e9 mutuelle que comporte toute association ; et, comme nous faisons toujours partie d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 quelconque, nous sympathisons davantage avec celui des deux adversaires qui est dans la situation la plus semblable \u00e0 la n\u00f4tre, la plus sociale<\/em>. Mais supposons que la soci\u00e9t\u00e9 dont un homme fait partie ne soit pas la grande association humaine et se trouve \u00eatre par exemple une association de voleurs ; alors il se produira dans sa conscience des faits assez \u00e9tranges : il approuvera us voleur se d\u00e9fendant contre un autre voleur et le ch\u00e2tiant, mais il n\u2019approuvera pas un gendarme se d\u00e9fendant contre un voleur au nom de la grande soci\u00e9t\u00e9 ; il \u00e9prouvera une r\u00e9pugnance invincible \u00e0 se mettre \u00e0 la place du gendarme et \u00e0 sympathiser avec lui, ce qui faussera ses jugements moraux. C\u2019est ainsi encore que les gens du peuple prennent parti dans toute bagarre contre la police, sans m\u00eame s\u2019informer de quoi il s\u2019agit, qu\u2019\u00e0 l\u2019\u00e9tranger nous serions port\u00e9s \u00e0 prendre parti pour des Fran\u00e7ais, etc. La conscience est remplie de ph\u00e9nom\u00e8nes de ce-genre, complexes au point de sembler se contredire et qui cependant rentrent sous une loi unique. La sanction est essentiellement la conclusion d\u2019une lutte \u00e0 laquelle nous assistons comme spectateurs et o\u00f9 nous prenons parti pour l\u2019un ou l\u2019autre des adversaires : est-on gendarme ou citoyen r\u00e9gulier, on approuvera les menottes, la prison et la potence ; est-on voleur ou lazarone<\/em> ou simplement parfois homme du peuple, on approuvera le coup de fusil tir\u00e9 d\u2019un buisson, le poignard enfonc\u00e9 myst\u00e9rieusement dans le dos des carabiniers<\/em>. Sous tous ces jugements moraux ou immoraux il ne restera d\u2019identique que la constatation de ce fait d\u2019exp\u00e9rience : celui qui frappe doit s\u2019attendre naturellement<\/em> et socialement<\/em> \u00e0 \u00eatre frapp\u00e9 \u00e0 son tour et agir en cons\u00e9quence de ce d\u00e9terminisme.<\/p>\n\n\n\n

[9]<\/a> Quelque pessimiste niera-t-il cet instinct naturel de gratitude et nous objectera-t-il qu\u2019au contraire l\u2019homme est naturellement ingrat<\/em> ? Rien de plus inexact : il est oublieux<\/em>, voil\u00e0 tout. Les enfants, les animaux le sont encore plus. Il y a une grande diff\u00e9rence entre ces deux choses. L\u2019instinct de la gratitude existe chez tous les \u00eatres et subsiste tant que dure vif et intact le souvenir du bienfait ; mais ce souvenir s\u2019alt\u00e8re tr\u00e8s rapidement. Des instincts bien plus forts, comme l\u2019int\u00e9r\u00eat personnel, l\u2019orgueil, etc. le combattent. C\u2019est pour cela que, quand nous nous mettons \u00e0 la place d\u2019autrui, nous sommes si choqu\u00e9s de ne pas voir une bonne action r\u00e9compens\u00e9e, tandis que nous \u00e9prouvons souvent si peu de remords en oubliant nous-m\u00eame de r\u00e9pondre \u00e0 un bienfait. Le sentiment de la gratitude est un de ces sentiments altruistes naturels qui, se trouvant en contradiction avec l\u2019\u00e9go\u00efsme \u00e9galement naturel, sont plus forts quand il s\u2019agit d\u2019appr\u00e9cier la conduite d\u2019autrui que de r\u00e9gler a n\u00f4tre propre.<\/p>\n\n\n\n

[10]<\/a> Pour tous les d\u00e9lits qui ne peuvent entra\u00eener la d\u00e9portation. M. Le Bon proposait avec raison, ici m\u00eame, l\u2019amende<\/em>, ou un travail obligatoire<\/em> (industriel ou agricole), ou enfin un service militaire<\/em> forc\u00e9 sous une discipline s\u00e9v\u00e8re (Revue philos<\/em>., mai 1881). On le sait, nos prisons sont des lieux de perversion plut\u00f4t que de conversion. Ce sont des endroits de r\u00e9union et d\u2019association pour les malfaiteurs, des \u00ab clubs anti-sociaux \u00bb. ! Chaque ann\u00e9e, \u00e9crivait un pr\u00e9sident de la cour de cassation, M. B\u00e9ranger, cent mille individus \u00ab vont s\u2019y plonger plus avant dans le crime \u00bb, soit un million en dix ans. De l\u00e0 l\u2019augmentation consid\u00e9rable des r\u00e9cidives (cette augmentation est en moyenne de plus de deux mille par an).<\/p>\n\n\n\n

[11]<\/a> Il faut donc approuver la nouvelle \u00e9cole de juristes, particuli\u00e8rement nombreuse et brillante en Italie, qui s\u2019efforce de placer le droit p\u00e9nal en dehors de toute consid\u00e9ration morale et m\u00e9taphysique. Remarquons cependant que cette \u00e9cole a tort lorsque, apr\u00e8s avoir mis \u00e0 part toute id\u00e9e de responsabilit\u00e9 m\u00e9taphysique, elle pense \u00eatre forc\u00e9e par ses propres principes de mettre \u00e9galement \u00e0 part \u00ab l\u2019\u00e9l\u00e9ment intentionnel et volontaire \u00bb. Suivant MM. Lombroso, E, Ferri, Garofalo, le jugement l\u00e9gal ne doit porter que sur l\u2019action et sur les mobiles sociaux ou anti-sociaux qui l\u2019ont produite, sans jamais pr\u00e9tendre appr\u00e9cier la puissance<\/em> plus ou moins grande et la qualit\u00e9<\/em> intrins\u00e8que de la volont\u00e9. MM. Garofalo et Ferri s\u2019appuient sur un exemple qui se retourne contre eux : ils citent cet article des codes italiens et fran\u00e7ais qui punit de prison et d\u2019amende \u00ab l\u2019homicide, les coups et blessures involontaires<\/em> \u00bb (Garofalo, Di un criterio positivo della penalit\u00e0<\/em>, Napoli, 1880 ; E. Ferri, Il diritto di punire<\/em>, Torino, 1882). Suivant eux, cet article de loi, ne tenant aucun compte de la volont\u00e9 du coupable, ne consid\u00e8re que l\u2019acte brut, tout \u00e0 fait d\u00e9tach\u00e9 de l\u2019intention qui l\u2019a dict\u00e9 : cette loi, suivant eux, serait l\u2019un des types dont les lois de l\u2019avenir doivent se rapprocher. \u2014 Mais il n\u2019est pas du tout exact que l\u2019article en question ne tienne aucun compte de la volont\u00e9 du coupable ; si les coups et blessures dits involontaires<\/em> (ou plut\u00f4t par imprudence<\/em>) \u00e9taient absolument tels, on ne les punirait pas, parce que la punition serait inefficace ; la v\u00e9rit\u00e9 est qu\u2019ils se produisent faute d\u2019attention : or l\u2019attention \u00e9tant une \u0153uvre de volont\u00e9, elle peut m\u00e9caniquement \u00eatre excit\u00e9e ou soutenue par la crainte de la peine, et c\u2019est pourquoi la peine intervient. La vie en soci\u00e9t\u00e9 exige pr\u00e9cis\u00e9ment chez l\u2019homme, entre toutes les autres qualit\u00e9s, ure certaine dose d\u2019attention, une puissance et une stabilit\u00e9 de la volont\u00e9 dont le sauvage par exemple est incapable. Le droit p\u00e9nal a pour but, entre autres objets, de d\u00e9velopper la volont\u00e9 en ce sens : aussi est-ce encore \u00e0 tort que MM. Carrara et E. Ferri ne trouvent \u00ab aucune responsabilit\u00e9 sociale \u00bb chez celui qui a commis un crime sans le faire de sa propre initiative et selon un mobile anti-social, mais parce qu\u2019un autre l\u2019a forc\u00e9 \u00e0 donner le coup de poignard ou \u00e0 verser le poison. Un tel homme, quoi qu\u2019en pensent les modernes juristes italiens, constitue un certain danger pour la soci\u00e9t\u00e9, non sans doute \u00e0 cause de ses passions ou m\u00eame de ses actions personnelles<\/em>, mais simplement \u00e0 cause de sa faiblesse de volont\u00e9 : c\u2019est un instrument au lieu d\u2019\u00eatre une personne ; or il est toujours p\u00e9rilleux d\u2019avoir dans un \u00c9tat des instruments au lieu de citoyens. Il peut exister quelque chose d\u2019anti-social non seulement dans les mobiles ext\u00e9rieurs qui agissent sur la volont\u00e9, mais m\u00eame dans la nature de cette volont\u00e9 ; or, partout o\u00f9 se trouve quelque chose d\u2019anti-social, il y a prise pour une sanction l\u00e9gale. Il ne faut donc pas consid\u00e9rer la p\u00e9nalit\u00e9 humaine comme \u00e9tant absolument de m\u00eame ordre que la sanction pr\u00e9tendue naturelle, qui tire les cons\u00e9quences d\u2019un acte donn\u00e9, par exemple celui de tomber \u00e0 l\u2019eau, sans se pr\u00e9occuper jamais de la volont\u00e9 et de l\u2019intention qui a pr\u00e9c\u00e9d\u00e9 cet acte (E. Ferri, Il diritto di punire<\/em>, p. 25). Non, le d\u00e9terminisme int\u00e9rieur de l\u2019individu ne saurait \u00e9chapper enti\u00e8rement \u00e0 l\u2019appr\u00e9ciation l\u00e9gale, et de ce qu\u2019un juge n\u2019a jamais \u00e0 se demander si un acte est moralement<\/em> ou m\u00e9taphysiquement libre<\/em>, il ne s\u2019ensuit pas qu\u2019il doive en aucun cas n\u00e9gliger d\u2019examiner avec quelle dose d\u2019attention<\/em> et d\u2019intention<\/em>, enfin avec quel degr\u00e9, de volont\u00e9 consciente cet acte a \u00e9t\u00e9 accompli. Par degr\u00e9s, le ch\u00e2timent n\u2019est devenu aujourd\u2019hui qu\u2019une mesure de pr\u00e9caution sociale ; mais cette pr\u00e9caution doit viser, outre l\u2019acte et ses mobiles, la volont\u00e9 qui se cache derri\u00e8re : cette volont\u00e9, quelle que soit sa nature ultime et m\u00e9taphysique, est m\u00e9caniquement une force dont l\u2019intensit\u00e9 plus ou moins grande doit entrer dans les calculs sociaux. Il serait absurde \u00e0 un ing\u00e9nieur qui veut endiguer un fleuve de se pr\u00e9occuper uniquement du volume de ses eaux, sans faire entrer en ligne de compte la force du courant qui les entraine.<\/p>\n\n\n\n

[12]<\/a> Crit. de la R. prat<\/em>., tr. Barni, 121 ; Cf. 258, 259, 256, 248, 252, 374.<\/p>\n\n\n\n

[13]<\/a> id.<\/em>, 258. M. Janet, s\u2019inspirant sans doute de Kant et peut-\u00eatre des th\u00e9ologiens, renonce aussi \u00e0 d\u00e9duire le sentiment du remords de l\u2019immoralit\u00e9 ; il semble y voir la preuve d\u2019une sorte de myst\u00e9rieuse harmonie pr\u00e9\u00e9tablie entre la nature et la loi morale. \u00ab Le remords, dit-il, est la douleur cuisante, la morsure qui torture le c\u0153ur apr\u00e8s une action coupable. Cette souffrance n\u2019a aucun caract\u00e8re moral et doit \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e comme une sorte de ch\u00e2timent<\/em> inflig\u00e9 au crime par le nature<\/em> elle-m\u00eame. \u00bb (Tr. de philos<\/em>., p. 673.)<\/p>\n\n\n\n

[14]<\/a> Ces pages \u00e9taient \u00e9crites quand nous en avons trouv\u00e9 comme une confirmation de fait dans la th\u00e8se approfondie de M. Vallier sur l\u2019intention morale<\/em>, o\u00f9 appara\u00eet dans toute sa rigueur la logique paradoxale du formalisme kantien, aboutissant non plus \u00e0 l\u2019optimisme, mais au pessimisme.<\/p>\n\n\n\n

[15]<\/a> \u00ab Un Dieu capable de haine m\u00e9riterait tout le premier d\u2019\u00eatre mis dans l\u2019enfer cr\u00e9\u00e9 par lui. \u00bb (A. Fouill\u00e9e, Science sociale<\/em>, p. 296.)<\/p>\n\n\n\n

[16]<\/a> \u00ab Nous admettons sans h\u00e9siter la maxime sto\u00efcienne : La vertu est \u00e0 elle-m\u00eame sa propre r\u00e9compense\u2026 Concevrait-on un triangle g\u00e9om\u00e9trique qui, par hypoth\u00e8se, serait dou\u00e9 de conscience et de libert\u00e9, et qui, ayant r\u00e9ussi \u00e0 d\u00e9gager sa pure essence du conflit des causes mat\u00e9rielles qui tendent de toutes parts \u00e0 violenter sa nature, aurait en outre besoin de recevoir des choses ext\u00e9rieures un prix pour s\u2019\u00eatre affranchi de leur empire ? \u00bb (M. P. Janet, La morale<\/em>, 590.)<\/p>\n\n\n\n

[17]<\/a> M. Fouill\u00e9e, La libert\u00e9 et le d\u00e9terminisme<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

[18]<\/a> La libert\u00e9 et le d\u00e9terminisme<\/em>, page 368.<\/p>\n\n\n\n

[19]<\/a> Voy. notre Morale anglaise contempor<\/em>., p. 370, et M. Fouill\u00e9e, La science sociale contemp<\/em>., livre V.<\/p>\n\n\n\n

[20]<\/a> M. Janet, La morale<\/em>, p. 582.<\/p>\n\n\n\n

[21]<\/a> Cette p\u00e9tition de principe, d\u00e9guis\u00e9e sous le nom de postulat<\/em>, est bien plus sensible encore dans les syst\u00e8mes de morale qui essayent de tenir plus ouvertement le juste milieu entre l\u2019utilitarisme \u00e9go\u00efste et le d\u00e9sint\u00e9ressement absolu du sto\u00efcisme. De ce nombre semblent la morale de M. Renouvier en France et celle de M. Sidgwick en Angleterre. \u00ab La raison<\/em>, dit M. Renouvier (avec lequel le moraliste anglais est sur ce point enti\u00e8rement d\u2019accord) n\u2019a de prix<\/em> et ne se fait reconna\u00eetre<\/em> qu\u2019autant qu\u2019elle est suppos\u00e9e \u00eatre conforme \u00e0 la cause finale, principe des passions<\/em>, au bonheur<\/em>\u2026 Le postulat d\u2019une conformit\u00e9 finale de la loi morale avec le bonheur\u2026 est l\u2019induction, l\u2019hypoth\u00e8se propre de la morale\u2026 Refuse-t-on ce postulat ? \u2026 L\u2019agent moral pourra opposer \u00e0 l\u2019obligation de justice une autre obligation<\/em>, celle de sa conservation propre, et au devoir l\u2019int\u00e9r\u00eat tel qu\u2019il se le repr\u00e9sente\u2026 Au nom de quoi lui enjoindrons-nous d\u2019opter pour le devoir ? \u00bb (Science de la morale<\/em>, t.  I, p. 171). M. Renouvier, esprit tr\u00e8s sinueux et circonspect, essaye bien ensuite de diminuer la port\u00e9e de cet aveu par une distinction scolastique. La sanction, dit-il, est moins un postulat de la morale qu\u2019un postulat des passions<\/em>, \u00ab n\u00e9cessaire pour les l\u00e9gitimer et les faire entrer dans la science. \u00bb Par malheur, il vient de reconna\u00eetre qu\u2019il ne peut pas y avoir de science de la morale ind\u00e9pendamment des passions, et que l\u2019obligation<\/em> de l\u2019int\u00e9r\u00eat est une puissance logiquement<\/em> \u00e9quivalente \u00e0 l\u2019obligation morale. Si les passions postulent une sanction, d\u2019autre part la morale, telle que l\u2019entend M. Renouvier, postule les passions. C\u2019est un cercle. Dans la morale ainsi con\u00e7ue, le devoir se trouve, du moins au point de vue logique, mis sur un pied d\u2019\u00e9galit\u00e9 avec l\u2019int\u00e9r\u00eat : on place Bentham et Kant l\u2019un en face de l\u2019autre, on reconna\u00eet qu\u2019ils ont tous deux raisons, et on s\u2019arrange de mani\u00e8re \u00e0 leur bire vouloir les m\u00eames objets au nom de principes contraires. La sanction sert de terrain d\u2019accord, et le r\u00e9mun\u00e9rateur supr\u00eame, de juge de paix. Nous n\u2019avons point \u00e0 appr\u00e9cier ici la valeur de ces syst\u00e8mes de morale. Constatons seulement que le formalisme de Kant y a disparu ; que \u00ab l\u2019obligation de faire son devoir uniquement par devoir<\/em> \u00bb n\u2019y existe plus et est consid\u00e9r\u00e9e comme un pur paradoxe (Sc. de la morale<\/em>, I, 178}, que la sanction n\u2019est plus une cons\u00e9quence<\/em> du devoir, mais simplement une condition<\/em> : alors cette id\u00e9e change enti\u00e8rement d\u2019aspect ; le ch\u00e2timent et la r\u00e9compense ne sont plus consid\u00e9r\u00e9s comme rattach\u00e9s \u00e0 la conduite morale<\/em> par un jugement synth\u00e9tique \u00e0 priori<\/em>, mais ils sont demand\u00e9s d\u2019avance par les agents pour justifier au point de vue sensible le commandement de la loi. L\u2019acte moral ne constitue plus lui-m\u00eame et lui seul un droit au bonheur ; mais tout \u00eatre sensible est regard\u00e9 comme ayant naturellement ce droit et comme ne voulant pas y renoncer dans l\u2019acte moral. Ainsi entendu, le principe de la sanction perd tout ce qu\u2019il avait de contradictoire et de moralement insoutenable ; mais, en premier lieu, il devient, comme le reconna\u00eet M. Renouvier, une pure hypoth\u00e8se<\/em> ; en second lieu, tout sacrifice \u00e9tant supprim\u00e9, la notion id\u00e9ale de m\u00e9rite en est quelque peu alt\u00e9r\u00e9e : on ne peut qu\u2019\u00e0 ce prix fondre en une m\u00eame conscience Bentham et Kant. En somme, dans cette antinomie que nous avons relev\u00e9e tout \u00e0 l\u2019heure entre l\u2019id\u00e9e de m\u00e9rite et celle de r\u00e9compense, c\u2019est la r\u00e9compense qui a emport\u00e9 la balance : on veut que nous agissions franchement en vue du bonheur. De cette fa\u00e7on, la sanction n\u2019est plus, comme dans le syst\u00e8me de Kant, suspendue en l\u2019air et cherchant en vain \u00e0 compenser le sacrifice id\u00e9al du devoir, qui ne serait vraiment m\u00e9ritoire qu\u2019\u00e0 condition de pouvoir<\/em> rester d\u00e9finitif ; elle devient une fin pratique, une utilit\u00e9, un int\u00e9r\u00eat ; si un honn\u00eate homme ne rencontre pas le bonheur dans la vie ou au del\u00e0, on a d\u00e9sormais une raison plausible de le plaindre en disant comme Fontenelle : \u00ab Il a mal calcul\u00e9. \u00bb Le calcul d\u2019int\u00e9r\u00eat qu\u2019on m\u00eale ainsi \u00e0 l\u2019id\u00e9e de l\u2019\u00ab imp\u00e9ratif cat\u00e9gorique \u00bb ne laisse pas d\u2019introduire quelque \u00e9l\u00e9ment d\u2019incertitude dans la morale. Renon\u00e7ant \u00e0 soutenir simplement que le devoir pour le devoir m\u00e9rite<\/em> une r\u00e9compense, MM. Renouvier et Sidgwick disent simplement que l\u2019agent moral, s\u2019attendant \u00e0 une r\u00e9compense, serait dup\u00e9<\/em> s\u2019il n\u2019\u00e9tait r\u00e9compens\u00e9 un jour ; ils invoquent pour ainsi dire comme seul argument la v\u00e9racit\u00e9<\/em> de la conscience, de m\u00eame que Descartes invoquait la v\u00e9racit\u00e9 de Dieu ; mais l\u2019une et l\u2019autre peuvent \u00eatre suspect\u00e9es.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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